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  "volume_number": "卷1",
  "content": "尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。《礼记》导读刘志辉今天，为什么我们还要读《礼记》？一、《礼记》的作者、成书及研究《礼记》，又称《小戴礼记》。在先秦时期，《礼记》并未成书，它只是单篇流传，或被收录在一些儒家弟子的“记”文之中，所以《礼记》的篇章并非成于一人之手。至于《礼记》的编纂人是谁，历来说法纷纭，据《隋志》、《唐志》所载，西汉宣帝时，礼学家戴圣将春秋末年至战国晚期一些解释和补充《仪礼》的文献编纂成书。不过，按孔颖达《礼记正义·序》引东汉郑玄《六艺论》云：“戴德传记八十五篇，则《大戴礼》是也；戴圣传礼四十九篇，则此《小戴礼》是也。”这里只说了戴圣传授《小戴礼》，却未说戴圣是编者。关于今本《礼记》的编者谁属，从来就各有说法。不过据近现代之学者考证，戴圣为今本《礼记》的编者的可能性颇大。汉宣帝时，戴圣（叔）、戴德（侄）与庆普的礼学，号称为《仪礼》三家之学，至汉平帝时，三家同被立为官学。故大、小二戴《礼记》都是今文学派的作品。与此相比，若说大、小二戴的《礼记》是属于今文学派的，那么汉代刘向（前七十七年至前六年）的《礼记》辑本则是古文学派的代表。据《汉书·艺文志》记述，有《记》（即《礼记》）百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《乐记》二十三篇、《孔子三朝》七篇，上述各篇可能都是刘向《礼记》的辑本来源。据研究显示，就成书时间而言，大戴《礼记》可能成书于宣帝中期，小戴《礼记》约成书于元帝永光四年至五年之间。至于成帝末年，始有刘向《礼记》问世。[1]众所周知，今、古文经在两汉经学上一直纠结不清，关系复杂，而上述的三种《礼记》辑本，虽然在材料选编和篇目订定上都各有取舍，互不相袭，但是三者都可以说是今、古文经“互动”的“混合体”。以对古文《礼记》的吸收为例，三部《礼记》中，刘向最为积极，他辑录了二百零四篇古文经，戴德次之，戴圣最少，仅从古《礼记》二百余篇中选取了四十余篇，然而，比较大小戴与刘向三家整合《礼记》的做法，可以看出其中的分歧并不是今古文经学的分歧。[2] 到了东汉，大、小二戴的《礼记》垄断了官学的位置，但据《后汉书·儒林传》所记，官方今文经的传人颇多，唯独今文系统的大、小二戴《礼》学的传人“不显”，未记名氏，由此可见，大、小二戴《礼》学在东汉时已逐渐衰微。不过官学毕竟是官学，小戴《礼记》（下称《礼记》）早已有人研究或作注疏，据《后汉书·桥玄传》记载，戴圣在世之时，弟子桥仁已著《礼记章句》四十九篇。其后，马融（《礼记注》）、卢植（《礼记解诂》）等都对《礼记》进行注解。当然，东汉末年郑玄的《礼记注》是至今仍然完整保存的《礼记》最早注本。除了曹魏至西晋时王肃的《礼记》三十"
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  "content": "），北朝熊安生（《礼记义疏》三十"
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  "content": "）均以为郑注《礼记》作义疏而闻名。皇、熊二氏之《礼记义疏》开唐人注疏之先河，唐太宗时期，国子祭酒孔颖达（五七四至六四八）奉诏考订《五经》，把《礼记》（《小戴礼记》）与《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋左氏传》并举，撰写成官方经学教科书——《五经正义》。自此，《礼记》正式跻身“经”的行列，而且广受天下读书人的欢迎。又因孔氏宗郑氏之学，又好南学，使郑玄之学得以彰显，不过其他注本皆不传。汉唐以后，研究经学的风气渐变。赵宋一朝，研究《礼记》的不再恪守郑注、孔疏，而着重作义理的解读。宋代治《礼记》之学最力者为南宋人卫湜，他的《礼记集说》共一百六十"
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  "content": "：“采百四十四家《礼记》”之说[3] ，保留了汉至南宋以来诸家学说。到了元代，又有吴澄的《礼记纂言》三十六"
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  "content": "和陈澔的《礼记集说》十"
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  "content": "，后者于明代永乐以后为科举取士之经则。至于明代，研究《礼记》者多附会之说，其中较有影响力的为黄道周的《礼记解》五篇，此书多指辩郑玄之说，驳难前人之学，颇有宋学遗风。迄至清代，经学大盛。对《礼记》的研究大致可分为三类：一是对《礼记》部分篇章做深入研究，如黄宗义的《深衣考》一"
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  "content": "；二是对杂见于礼经总义和经书考证的著述，如李光坡的《三礼述注》；三是对《礼记》全书进行整体研究。如王夫之的《礼记章句》四十九"
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  "content": "、孙希旦的《礼记集解》六十一"
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  "content": "、朱彬的《礼记训纂》四十九"
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  "content": "，而孙、朱二人之作可以说是清代《礼记》研究的代表作，前者较后者更为人所津津乐道。到了近现代，比较有影响力的《礼记》研究有：梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》，二者不仅对《礼记》四十九篇作出了分类，而且又划分了内容。王梦鸥的《礼记今注今译》、杨天宇的《礼记译注》、钱玄的《礼记（注译）》、王文锦的《礼记译解》等，都对《礼记》一书作详细今注，并载有白话译文。而近年丁鼎的《礼记解读》虽然只在《礼记》中选了二十四篇进行解读，但其导言部分对《礼记》的学术价值、成书、各篇编者和写作年代、各篇的篇名、内容及分类，以及《礼记》学的发展和演变均有记述，实是研究《礼记》的一本入门书。当然，若欲一窥《礼记》之风貌，则胡平生、陈美兰译注的《礼记·孝经》可谓是不二之选。从象牙塔内观之，从来《礼记》研究多专注于由“记”看“礼”：集中关注成书年代、篇目编次与考订，探讨“记”的文学、哲学蕴涵的主题，或专注于由“记”证“礼”，即利用“记”文印证考古发现的真伪。[4] 近年，《礼记》的研究进入了新里程。例如林素玟曾试图构建《礼记》“整全一贯”的美学思想[5] ，又尝试从“神圣空间”对身体的审美治疗价值切入，建构《礼记》的“审美治疗”理论。[6] 此外，又有学者从神话学的角度，探讨《礼记》里中国神话式历史叙事与文化编码如何规约礼制文明的文化叙事。[7]但作为中国的礼学“经典”，《礼记》又岂只会是象牙塔的“恩物”。从来，“经典”总是离不开不断被“阅读”和“诠释”的过程。随着时代洪流的冲刷，“经典”既负载着传统文化的精华，同时又被赋予新的“时代意义”。二、“礼”的意义二十一世纪，是一个充满“危机”的时代。二十世纪的七十年代，新自由主义兴起，把人类推向一个“以一己为中心”的境地。随着全球经济衰退和国际金融危机陆续登场，人们开始对“新自由”又爱又恨。简单而言，我们同意个人的自由是可贵的，但也同时意识到“极端的个人主义”，会为人类带来一场“自由的噩梦”。今天，我们读《礼记》的时候，或许可以从古代的“礼仪”之中找到解救“危机”之道。若然我们同意“极端的个人主义”是当代政治、经济和社会的“危机之源”，那么《礼记》一书正好是一剂对症的良药。所谓“礼源于俗”，《礼记》所记的不是老掉牙的“礼仪”，而是一种历久常新的“生活体验”。准确地说，《礼记》揭示的正是个人与他人、社会、国家，甚或是宇宙之间的“互动过程”。我们发现在《礼记》的世界里，“人”不是单独的“个体”，而“自我”的成长更是与他人、社会、国家“相辅相成”的。就此而论，个人履行“礼仪”，并非循规蹈矩的“守礼”，而是通过礼仪的实践来成就自己。此外，若我们在履行礼仪的时候，明白到“互动”的意义为何，那么我们早已经在不知不觉间，把“唯我独尊”的“自我”消融在“礼仪”之中。譬如，时至今日，中国人还爱讲“礼尚往来”，每逢时节喜庆，“送礼”的环节总不可缺。“送礼、收礼”是一种“经验”，它经常“发生”在日常生活之中。若然我们未能“发现”这种“经验”背后的“意义”，那么“送礼”还是一套繁文缛节而已。《礼记·曲礼上》记录了以下一段话：太上贵德，其次务施报。礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也……夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑。富者，骄奢淫逸；贫者，志怯心疑，这是人类的“共性”。当我们读了《礼记》，便会明白中国人讲究“礼尚往来”（经验）原来是表达“自卑而尊人”（意义）的生活态度。若我们能持守这种生活态度，便可以使富贵者“不骄不淫”，贫贱者“志不慑”。当我们明白“送礼之道”，就会晓得“礼尚往来”是一种源于经验又超越经验，包含主客又超越主客，涵盖天人又超越天人的“整体的生活”体验，个人“自我实现”的过程。三、《礼记》是一部怎样的书？虽然有研究指出，《礼记》不仅是儒家礼学的文献丛编，还是一部蕴含整全思想系统的经典。[8] 然而，不得不承认四十九篇的《礼记》（当中《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各分为上、下篇，故全书实为四十六篇）内容庞杂非常。为了方便研读，自东汉的刘向开始，已有不少人尝试为《礼记》的篇章进行分类。大体而言，《礼记》的内容可分为以下几个方面：论述形式 分项说明 篇目通论 通论礼意 《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》阐述儒家思想 《孔子闲居》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》专论 解释《仪礼》意义 《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》记有关丧礼制义 《奔丧》、《檀弓》上下、《曾子问》、《丧大记》、《丧服小记》、《杂记》上下、《服问》、《间传》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》记有关祭礼制义 《祭法》、《祭义》、《祭统》记投壶之礼 《投壶》散论 记日常生活礼节 《曲礼》上下、《内则》、《少仪》记重要礼制 《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《深衣》记国家颁授政令 《月令》记世子教育及人才选拔制度 《文王世子》上表见高明：《礼学新探·礼记概说》（北京：中华书局，2011），第9~10页；王锦文：《礼记译解》（上）（北京：中华书局，2001），第4~5页。《礼记》始于《曲礼》，终于《丧服四制》，论内容性质而言，可分以下几类：一、通论礼仪的背后意义；二、阐述儒家礼学和修身思想；三、记述和解释与生命历程相关的礼仪；四、记述和说明祭礼；五、记述和说明重要礼制；六、其他制度：如国家政令、世子教育等。如上所言，《礼记》是礼学和相关文献的汇编，四十六篇文章（《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三"
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  "content": "分为上下篇）的内容互不统属，文章写成的时间跨度也很长，如《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》是春秋末期到战国初年的孔门文献，而《文王世子》、《礼运》、《月令》、《明堂位》则是战国晚期的文献。所以上述的分类对读者阅读文本不无帮助，但若想更准确地掌握《礼记》，便先要洞悉本经要旨；如欲清楚本经要旨，又必先要明白春秋战国时代“礼”的意义。四、“礼”是什么？又不是什么？“礼”是什么呢？或许我们可以在《左传》中找到答案。公元前五三七年，鲁昭公访问晋国，并依礼数“自郊劳至于赠贿”，可是晋国的大臣女叔齐却批评昭公：“是仪也，不可谓礼。”其实，按礼言礼，鲁昭公的行为并无不妥，但因为当时鲁国君权旁落，政事日非，国家的“政治秩序”可谓荡然无存，“礼”已失去“守其国，行其政令，无失其民”的作用，所以女叔齐才质疑鲁昭公：“屑屑焉习仪以亟，言善于礼，不亦远乎。”[9]公元前五一七年，晋国的赵简子访郑。当时，赵简子向子大叔请教“揖让、周旋之礼”，子大叔答曰：“是仪也，非遗也。”接着，赵简子问“礼”的意义。子大叔回答说：“夫礼，天之经也，地之义也，民之行也”，又说：“礼上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。”不论是女叔齐还是子大叔，两人对“礼”和“仪”的划分都反映了春秋时代的“秩序危机”——“礼崩乐坏”，而“礼”正是时人用以处理上述“危机”的方案。社会学家认为“礼”是“社会规范”（social norms），有学者认为《礼记》蕴含的“礼”是“内圣外王，修身治人”之道。[10] 以上的说法对不对呢？笔者认为无论“修身”也好，“治人”也罢，若无“秩序准则”作依凭，则一切无法定夺。所以《礼记·礼运》云：“故圣人参于天地，并于鬼神，以治政也。处其所存，礼之序也；玩其所乐，民之治也。”文中所言的“礼之序”，就是存在于天地四时，上下四方，人伦世界的“神圣秩序”。“礼”虽具有“社会规范”的作用，但“礼”的意义却非“社会规范”一语所能涵盖。五、“礼”之“神圣秩序”的现代意义“礼”之所以是“神圣秩序”，因为它是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”，是指相信人世的秩序是植根于神灵世界和宇宙秩序的一种思想，这种神话相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可变的。[11] “礼”所蕴含的“神圣秩序”对现代人而言还有意义吗？（一）阅读《礼记》，重寻“真我”《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也……序故群物皆别”，“秩序”是古往今来人类的共同需要，但和现代人不一样，古人相信一切彼此相关的事物与现象之间，存在某种互相影响，甚至是决定性的因果关系。《礼记》所表述的正是这样的“世界”。《礼记·礼运》言：夫礼，先王以承天之道，以治人之情。故失之者死，得之者生。又谓：夫礼，必本于天，殽于地，列于鬼神，达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也。在此，“礼”以自然秩序为本体，其落实在具体的人伦秩序之上，表现在各项仪式之中，这就是所谓“承天之道，以治人情”。说“礼”是“承天之道”，说明了它的“神圣义”；而“以治人情”即揭示“神圣的礼”最终还是在“人间”得到落实。如上所言，“礼”是“治人情”的，“人情”为什么要“治”呢？《礼记·乐记》记载了以下的一段话：人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。人能够认识世界，是因为人有感知外界的能力，但因为“人之好恶无节”，不断地“接应”外物（穷人欲），便会使本性中的“善”渐渐丧失（灭天理）。最后，“人”便会“物化”（人化物）。“人随物化”是人性的幽暗面，同时也是现代社会人类面对的“危机”。现代化时代是一个世俗化的时代，是一个除魅的时代，是一个价值多元的时代，是一个工具理性代替价值理性的时代。在前现代的传统社会，无论是欧洲还是中国，人们的精神生活之上都有一个超越的神圣世界。通过外在超越的方式（如西方的上帝），或是内在超越的形态（如孟子的“尽心知性知天”），人们可以与“神圣世界”联成一气。这个神圣世界提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活意义。然而，进入近现代，神圣世界崩溃，超越的价值系统逐渐消解，人的精神生活开始世俗化。随着人的主体性位置的确立，人替代了超越之物而成为自己精神的主宰，理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活意义不待外求，而从世俗生活本身自我产生。[12] “个人主义”在现代社会“独当一面”，驾驭了社会，并操控了人心。翻阅《礼记》，我们或许可以重寻“真我”。何谓“真我”？《礼记·中庸》言：唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。从“尽其性”到“尽人之性”，再从“尽人之性”到“尽物之性”，直至“赞天地之化育”，这其实是一个“自我实现”的过程，也是个体寻求“真我”的经历。当我们能够参与“天地”养育和成就万物的工程，就已经与“神圣秩序”相交融，进入了所谓“天人合一”的境界。如此，“自我”已落实在宇宙大化的背景之中。从时间而言，“自我”已负载了历史，与现世并居，又承担了开拓将来的责任；就空间而论，“自我”不是“一己”潜能的发挥，而是关顾他人，留心社会，注重国家，情牵世界的“自我”。（二）阅读《礼记》，知人的可贵诚如杜维明先生所言，要成为一个“本真的人”，固然是对己诚，待人忠，但同时也必然会产生一个“无止的过程”，一个“学做人”的过程。这个过程意味着“审美上的精致化”（美学）、道德上的完善化（伦理）和信仰上的深化（宗教），而“礼”就是上述过程启动的关键，《礼记·曲礼上》：鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀。是故圣人作，为礼以教人。使人以有礼，知自别于禽兽。“人”能够意识到“人禽之别”，是因为有“礼”的存在。当然，“礼”使我们“所以知”，而不可以令我们“所能知”。“人”之所以与“禽兽”有别，是因为人的“特殊”性：故人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。（《礼记·礼运》）所引上文，强调“人”的与众不同。“人”之异于禽兽，是源于人有“天地之德”，“阴阳之交”、“鬼神之会”，是集合“五行之秀气”，所以“人”便拥有“道德自觉”的能力，有不断完善自我的可能。基督教告诉我们，人之所以尊贵，因为人是上帝所造的；《礼记》提醒大家，人之所以尊贵，是由于人源于天地，并扎根于“神圣秩序”之中。而“礼”就是“神圣秩序”在“生活世界”的体现。（三）阅读《礼记》，发现生活的“理”与“情”所谓“生活世界”，是指我们可以直接经验到的周遭世界。人，生于斯，长于斯，并借着对“礼”的实践，让“自我”与天地大化合而为一，让生命的意义得到落实。由此，“礼”并不是一种外在“规范”，而是被先贤“创造”和“转化”，内化于人心，体现于“生活”的“理”。《礼记·礼器》说：礼也者，合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心，理万物者也。“礼”源于“俗”，所以孔子说：“夫礼之初，始诸饮食”（《礼记·礼运》）。“俗”就是生活世界的人类历史文化、行为习惯的沉淀。《礼记》中“礼”的创造原则，超越了具体繁文缛节之符号形式，它是将符号形式加以抽象化的过程，继而化约为普遍性之概念。唯其成为普遍性之概念后，才能不局限于一隅，进而表现为人类共同情感之内容。同时，“礼”也是人类共同的“理”。“礼之理”的首要表现为“称”。何谓“称”？《礼记·礼器》云：古之圣人，内之为尊，外之为乐，少之为贵，多之为美。是故先生之制礼也，不可多也，不可寡也，唯其称也。每个人在履行礼制的时候，要按身份和情况而行，过多或不足都是不合适的。为什么《礼记》行礼的时候要“称”呢？若从功能论之，人行礼不“称”其“身份”，那么“礼”的“分别”意义便会丧失。在春秋之时，所谓“礼崩乐坏”即是如此。当时的贵族不按身份，不理制度，就一己所好，做出种种僭越礼乐制度的行为。当孔子看见季氏演《八佾》之舞于庭，即愤然骂道：“是可忍也，孰不可忍也？”原因是季氏之举不“称”其“身份”。此外，在“理”之内还包含了“情”，且先看看《礼记·檀弓下》孔子和子路的一段对话：子路曰：“伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。”孔子曰：“啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛首足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”自古以来，生养死葬是为人子者的基本“孝道”。在上文里，子路以贫而叹无法尽生养死葬之义，孔子认为，礼仪背后的情意才是礼的本质。只要父母在生时，以尽其欢；父母亡时，称财而葬，这就是礼的本意，也就是“礼之美”。又例如有一次，孔子在卫国遇上送葬的行列，他驻足观察后便对学生说：“善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。”是时，子贡不明所以说：“夫子何善尔也？”孔子就答道：“其往也如慕，其反也如疑。”很明显《礼记·檀弓上》所记载的并不是礼制文仪，而是送葬孝子的情态，“往如慕，反如疑”正是丧亲者对父母的“真情”流露。随着时代不同，“礼”的形式是会转变的。譬如就丧礼而言，古礼的丧服共有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五种。对于父母之丧，因为孝子的创伤甚巨，所以要守丧“三年”。按《礼记》说，这是“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节”，所以是“不可损益”的（《礼记·三年问》）。当然，时移世易，有很多古礼已不合时宜，但我们阅读《礼记》时，仍可以从古代礼仪里，“发现”古人制礼的深意，并将其意通过不同的“形式”行诸当下。例如古人为二十岁的男子在宗庙举行“冠礼”（即是成人礼），除了表示隆重其事，还有“自卑而尊先祖之意”（《礼记·冠义》）。古人借着“冠礼”，让成年的男子明白自己不是空悬的“自我”，而是纵连祖先、宗族，横及社会、国家的“责任载体”。又如《礼记·昏义》记载古代婚礼。迎娶新妇入门后，新郎接新娘一起进家用餐：“共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。”丈夫与妻子吃同一样的饭菜，用同一只葫芦，剖开两只瓢来盛酒漱口，以示夫妻合为一体，不分尊卑。新婚之夜过后，新妇一早起来沐浴，预备见翁姑。待礼成之后，新妇会用一只小猪做主菜，为翁姑烧一顿饭。再过一天的早晨，翁姑会设宴招待新娘，并用非常隆重的方式向新娘敬酒，又特意把主人专用的东阶让给新娘，表示新娘已正式代替婆婆成为一家之主妇。新妇与翁姑之间的“礼尚往来”，既可消减家庭新成员的不安感，又可以表示认同新成员。而新妇与翁姑的“礼仪”又象征着互相尊重和信任，体现出人与人交往的善与美。众所周知，家庭是中国社会的初始，也是“自我”成长的所依。古代与现代婚礼之别，是前者以“家”为核心，讲的是新人对家庭（甚或是家族）的责任；后者以“个人”为重点，注重“个体”与“个体”的权责。所以《礼记·昏义》明言：成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。……是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。由此可见，对古代女性而言，婚礼中的“妇礼”意义十分重大。因为经过“妇礼”之后，新婚的女子不仅成为了妻子，成为了“一家之主”，更肩负起和睦家庭内部关系的重责。或许读到《礼记·昏义》，我们会重新反思时代流行的婚姻观。当然，所谓“经礼三百，曲礼三千”，对古人来说，《礼记》可以说是一本包罗万象的“生活词典”。《礼记·丧服四制》说：“凡礼之大体，体天地，法四时，则阴阳，顺人情，故谓之礼。”就“天地”、“四时”、“阴阳”而言，可说是“礼”背后的“神圣秩序”的场景，而我们在行礼之时，要体味的是人间的“理”与“情”。六、小结晚清之际，为改革舍身的谭嗣同（一八六五至一八九八）在赴义前两年，完成了《仁学》。在这本小书里，我们可以窥见烈士对“礼”的批判。谭氏在《仁学》中强调：儒家思想中，不论是三达德或五常，或是其他重要的道德观念（例如诚），它们都为仁所涵涉包容。唯一的例外是“礼”。依他看来，“礼”虽然也源于仁，但“礼”常常变成与仁大相径庭的伦常观念。简言之，“礼”会戕害“自我”。究竟“礼”是“成就自我”的媒介，还是“压抑自我”的帮凶？今天，翻开《礼记》，我们应当关注的不是“礼”的“形式”，反之，我们要体味的是“礼”蕴涵的“情理兼备”的精神。若然大家能抓紧上述的“礼”的“核心价值”，那样便会发现《礼记》的无穷“生命力”。由是之故，本书所选的《礼记》诸篇，虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书·礼记·孝经》为底本，但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节，将上、下篇合并为一，又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准，皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”，“生活”蕴含“人情”。[1] 王葆玹：《礼类经记的各种传本及其学派》，姜广辉主编：《中国经学思想史》（北京： 中国社会科学出版社，2003），第223页。[2] 王葆玹：《今古文经学新论》（北京：中国社会科学出版社，1997），第313~314页。[3] 纪昀等编：《经礼·礼类》，《四库全书总目提要》，第二十一"
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  "content": "，第169页。[4] 在日本，自明治（一八六八至一九一二）至昭和（一九二六至一九八九）时期，对《礼记》的研究是以文献学的进展为主，或是以“思想史”方式作为研究的切入点。见工藤卓思：《近一百年日本〈礼记〉研究概况——1900至2008年之回顾与展望》，《中国文哲研究通讯》，第十九"
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  "index": 14,
  "volume_number": "卷14",
  "content": "，第四期，第53~101页。[5] 林素玟：《〈礼记〉人文美学探究》（台北：文津出版社，2011）。[6] 林素玟：《〈礼记〉神圣空间的审美治疗》，《华梵大学学报》，第十期（2008），第1~35页。[7] 唐启翠：《礼制文明与神话编码》（广州：南方日报出版社，2010），第22页。[8] 陈章锡：《〈礼记〉思想系统的探究》，《兴大中文学报》，第二十五期（2009年6月），第3~31页。[9] 《左传·鲁昭公五年》。[10] 陈章锡：《〈礼记〉思想系统的探究》，《兴大中文学报》，第二十五期（2009年6月），第31页。[11] 张灏：《超越意识与幽暗意识——儒家内圣外王思想的再认识与反省》，《张灏自选集》（上海：上海教育出版社，2002），第28页。[12] 许纪霖：《启蒙如何起死回生：现代中国知识分子的思想困境》（北京：北京大学出版社，2011），第329~330页。礼记曲礼本篇导读《曲礼》是《礼记》的第一篇。本篇之命名，各家说法不同，有谓“曲”字具“周遍”、“详细”之义，或说仅是以篇首“曲礼”二字为名。若据朱熹的理解，《礼记·礼运》云：“经礼三百，曲礼三千。”所谓“经礼”就是指礼的大节，而“曲礼”就是指礼的小目。《曲礼》的内容烦琐，概言之，可包括以下数项：一、阐释“礼”意；二、记载贵族日常生活的礼仪；三、记载丧礼和祭礼的礼仪；四、记载周代封建制度中，天子与诸侯遵行的礼仪，以及相关的种种制度。据文本和战国楚简的考证，《礼记·曲礼》约成篇于春秋末期至战国初期之间。本篇原来分为上、下篇，但由于篇幅所限，现仅选译上、下篇共五十一小节。我们期望借着本文，让读者在久远的礼俗中体会“生活的美”。《曲礼》曰：毋不敬1 ，俨若思2 ，安定辞，安民哉。1 毋不敬：郑注：“礼主于敬”，所以开宗明义便说，“毋不敬”。2 俨：庄严、庄重的样子。译文《曲礼》说：遇事待人无不恭敬严谨，神态如若有所思般庄重，说话态度要祥和，措辞要肯定，这样就能安定民心了。赏析与点评“礼”以“敬”为主。若用今天的话说，所谓“敬”，就是人类面对天地万物和人间世界的一种谦卑虚己的心理状态。“毋不敬”是一种凡事不以“自我”为先的生活态度。敖不可长1 ，欲不可从2 ，志不可满，乐不可极。1 敖：同“傲”，傲慢。2 从（zònɡ）：同“纵”。译文傲气不可滋长，欲望不可放纵，志气不可自满，享乐不可超限。赏析与点评骄傲和自满，是“自我”膨胀的恶果。贤者狎而敬之1 ，畏而爱之。爱而知其恶，憎而知其善。积而能散，安安而能迁。临财毋苟得2 ，临难毋苟免，很毋求胜3 ，分毋求多。疑事毋质，直而勿有。1 狎（xiá）：亲近。2 苟：苟且，随便。3 很：通“狠”。郑注：“谓争讼也。”译文对有才德的人，要亲近而尊敬，又要敬畏而爱慕。要知道所喜欢的人的缺点，知道所讨厌的人的长处。既能把累积的财物散发给别人，又能够在处于安逸时面对变迁。面对财物，绝不取不该得的；面对危难，绝不随便逃避；与人争执时不要强求胜利；分配财物时不求多取。对于有疑问的事，不以自己的成见妄下定论，意见正确时也不自以为是。赏析与点评有时候，人总会偏执己见而不自知。此节所言，均是劝人要破执去我，皆因世间一切的好恶得失，无非是“我执”所致。若夫坐如尸1 ，立如齐2 。礼从宜，使从俗。1 若夫：如果。尸（shī）：古代祭祀时用以代替神鬼受祭的人。2 齐（zhāi）：通“斋”。译文如果坐着，就要像尸那样庄重，站着，就要像斋戒时那样恭敬。行礼要顺从时宜，出使要遵从别国的风俗。赏析与点评“礼”从时而变，是因为“礼”所贵的是“敬”，而不是形式化的仪文。夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。礼，不妄说人1 ，不辞费。礼，不逾节，不侵侮，不好狎。修身践言，谓之善行。行修言道，礼之质也。礼，闻取于人，不闻取人。礼，闻来学，不闻往教。1 说（yuè）：同“悦”。译文礼，是用来决定亲疏、判断嫌疑、分别异同、明辨是非的。礼，不胡乱取悦、讨好人，不说多余的话。礼，不逾越节度，不侵犯侮辱，不轻佻亲狎。修养自身、实践所言，叫作善行。行为有修养，说话合于道理，这是礼的本质。礼，只听说要主动向人取法学习，没听说硬让人取法学习的。礼，只听说学礼者要前来学习，没听说授礼者跑上门去传授的。赏析与点评“礼”不是法律，它肩负了一个“分别”的作用。这全赖人与人之间存在着的一种“默契”，而“默契”又本于“我”与“你”互相的认同和信任。如果人与人之间没有了“默契”，社会就会进入了分崩离析的状态。道德仁义，非礼不成；教训正俗，非礼不备；分争辨讼，非礼不决；君臣上下，父子兄弟，非礼不定；宦学事师1 ，非礼不亲；班朝治军，莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀2 ，供给鬼神，非礼不诚不庄。是以君子恭敬、撙节、退让以明礼3 。鹦鹉能言，不离飞鸟；猩猩能言，不离禽兽。今人而无礼，虽能言，不亦禽兽之心乎？夫唯禽兽无礼，故父子聚麀4 。是故圣人作，为礼以教人，使人以有礼，知自别于禽兽。1 宦学：“宦”指为吏者，“学”指学习六艺者。孙希旦曰：“宦，谓已仕而学者；学，谓未仕而学者。”2 祷祠祭祀：吴澄曰：“祷祠者，因事之祭；祭祀者，常事之祭。”3 撙（zǔn）节：节制。4 麀（yōu）：牝鹿，泛指雌兽。译文道德仁义，若没有礼就不能实行、完成；教导训诫、端正风俗，若没有礼就不能完备；分辨争讼，若没有礼就不能决断是非曲直；君臣上下、父子兄弟之间，若没有礼就不能确定尊卑名分；为学习做官、学习道艺而侍奉师长，若没有礼就不能亲近和睦；上朝按官位依次排列、治理军队、做官在位、执行法令，若没有礼就没有威严，一事无成；无论特别的祭祀或定期的祭祀，供奉鬼神时，若没有礼就不能虔诚庄重。因此君子抱持恭敬、节制、退让的态度，以彰显礼。鹦鹉虽能说话，终究不过是一种飞鸟；猩猩虽能说话，终究不过是一种禽兽。而今要是作为人却没有礼，虽然能说话，不也还是禽兽之心吗？只因禽兽不知礼，所以父子与同一雌兽交配。因此圣人兴起，制定礼法来教导人，使人从此而有礼，知道把自己与禽兽区别开来。赏析与点评在传统的中国社会里，“礼”渗透在人们日常生活之中。此节指出“有礼”之后人便知道自己与禽兽有何分别。但“人禽之别”的关键不是“礼”的有无，而是在于行礼之心的存亡。大上贵德1 ，其次务施报2 。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。人有礼则安，无礼则危，故曰，礼者不可不学也。夫礼者，自卑而尊人，虽负贩者，必有尊也，而况富贵乎？富贵而知好礼，则不骄不淫；贫贱而知好礼，则志不慑3 。1 大上：指上古的三皇五帝之世。大，同“太”。郑注：“大上，帝皇之世。”2 其次：指上古以后的世代。孙希旦曰：“其次，谓后王也。”3 慑：胆怯，困惑。译文上古时以德为贵，后世才讲究施惠与回报。礼，崇尚有往有来，施惠于人而人不来报答，这是失礼；人来施惠而不去报答，也是失礼。人有礼，人际关系就会安定平和，无礼就会危险。所以说，礼是不可不学的。所谓礼，须自我谦卑而尊重别人，虽然是挑担做买卖的人，也一定有值得尊重的，何况是富贵的人呢？富贵的人而知道喜爱礼，就能不骄奢淫逸；贫贱的人而知道喜爱礼，心志就能够不怯懦疑惑。赏析与点评今天，在中国人的社会，还是十分注重“礼尚往来”的传统。这一种“施报关系”的往来实践，实是满载行礼双方的期望。人生十年曰幼，学。二十曰弱，冠1 。三十曰壮，有室。四十曰强，而仕。五十曰艾2 ，服官政3 。六十曰耆，指使。七十曰老，而传4 。八十、九十曰耄，七年曰悼5 。悼与耄，虽有罪，不加刑焉。百年曰期，颐。1 冠（ɡuàn）：冠礼，举行加冠的仪式，表示已成年。其礼节可参阅《仪礼·士冠礼》、《礼记·冠义》。2 艾：衰老，指发色苍白如艾。3 服官政：成为行政主管。孔疏：“五十堪为大夫，大夫得专事其官政，故曰‘服官政’。”4 传：指将家族大事传给子孙。孔疏说，传给子孙的家族大事，主要是祭祀之事。5 悼：爱怜。译文人生十岁称为“幼”，可开始学习。二十岁称为“弱”，举行成人加冠礼。三十岁称为“壮”，可娶妻成家。四十岁称为“强”，可当官。五十岁称为“艾”，可做行政主管。六十岁称为“耆”，可指使人做事。七十岁称为“老”，可将家族事务传给子孙。八十岁、九十岁称为“耄”，七岁称为“悼”。“悼”与“耄”年龄段的人，虽然有罪，也不施以刑罚。满百岁称为“期”，由人赡养，颐养天年。大夫七十而致事，若不得谢，则必赐之几杖1 ，行役以妇人。适四方，乘安车2 。自称曰『老夫』，于其国则称名。越国而问焉3 ，必告之以其制。1 几（jī）：一种可以靠背的用具。杖：拄杖，拐杖。2 安车：可安稳乘坐的小车。3 越国而问：郑注：“邻国来问。”译文大夫七十岁时即可退休，如果无法辞官，就一定要赐给他凭几与拄杖，出差办事要带着伴随看护的妇人。出使四方，要乘坐安车。可以自称为“老夫”，但在本国之内仍然称名。他国使者来访问，一定要把本国的典章制度告诉对方。谋于长者，必操几杖以从之1 。长者问，不辞让而对，非礼也。1 从：往。郑注：“犹就也。”译文跟长者商议事情，一定要拿着凭几与拄杖前往。长者问话，不谦让就直接回答，是不合礼仪的。赏析与点评“敬老”是个人对父母、祖辈之爱的延伸，对生命、历史、文化延续传承的深深敬意。凡为人子之礼，冬温而夏凊1 ，昏定而晨省2 ，在丑夷不争3 。1 凊（qìnɡ）：凉。2 定：指铺设安放床褥被枕等。省：问候安适与否。3 丑：众人。夷：平辈，同侪。译文举凡做儿子之礼，要使父母冬天感到温暖而夏天感到清凉，晚上要为父母铺床而早晨要向父母请安，在众同辈之中不和人争斗。夫为人子者，三赐不及车马1 ，故州闾乡党称其孝也2 ，兄弟亲戚称其慈也，僚友称其弟也3 ，执友称其仁也4 ，交游称其信也；见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问不敢对。此孝子之行也。1 三赐：三命之赐，指为官一而再、再而三地受到君王的任命封赏。2 州闾乡党：地方上的各级单位。据《周礼》记载，二十五家为闾，四闾为族，五族为党，五党为州，五州为乡。3 弟：同“悌”，敬顺兄长，这里指以对兄长的态度来对待同僚。4 执友：指志同道合的朋友。执，同志。译文做儿子的，受到三命之赐而不敢接受车马，因此州、闾、乡、党地方各级都称赞他孝顺，兄弟亲戚都称赞他慈爱，共事的同僚称赞他恭顺，志同道合的朋友称赞他是仁人，平时交往的人都称赞他诚信可靠；见父亲的友人，不告诉他可以上前来就不敢任意上前来，不告诉他可以退下去就不敢任意退下去，不向他发问就不敢任意说话。这就是孝子应有的品德行为。夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常1 ，所习必有业，恒言不称老2 。年长以倍，则父事之；十年以长，则兄事之；五年以长，则肩随之3 。群居五人，则长者必异席4 。1 常：常规，经常不变。这里指出游有规律，总去一定的地方，以免父母担心。2 不称老：以免父母听了“老”字因联想而伤感。3 肩随：并行而稍居后，表示谦逊。4 异席：古人铺席而坐，每席坐四人，并推年长者坐席端，若有五人，其中一人必须另外设席，则推长者异席，表示尊敬长者。译文做儿子的，出门前一定要禀告父母，返家后一定要面告父母；出游有常规，有一定的地方；学习一定有专业，平常说话不说“老”字。比自己年长一倍的人，就像父辈一样侍奉他；比自己年长十岁的人，就像兄长一样侍奉他；比自己年长五岁的人，与他差不多并肩而行但稍后一些。有五人同处而坐，年最长者必须另设一席单坐。为人子者，居不主奥1 ，坐不中席，行不中道，立不中门。食飨不为2 ，祭祀不为尸3 。听于无声，视于无形4 。不登高，不临深。不苟訾，不苟笑。孝子不服暗5 ，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。1 奥：室中的西南角，古人认为是室内最尊贵的位置。2 食（sì）飨：食礼和飨礼。食、飨礼皆行于宴会宾客或宗庙祭祀。（ɡài）：同“概”，限量。3 不为尸：如儿子充当宗庙的尸，父亲参加祭祀，尸将尊临其父，这是孝子不能接受的。古代一般以孙辈小孩子为尸。4 听于无声，视于无形：父母没有说话，就已经知道他们要说什么；父母没有动作，就知道他们要做什么。指在父母示意之前，就揣知父母的心意。5 暗：此处指暗中。译文做儿子的，居处不敢占据室内西南角的位置，坐时不敢坐在席的中间，行走时不敢行在路的中间，站立时不敢站在门的中央。举行食、飨礼招待宾客时，饮食多寡由尊长决定，不敢擅自做主限量；祭祀时，不充当尸。虽未听到父母的声音、未见到父母的身形，就能在父母指使之前揣知他们的心意。不攀登高处，不身临深渊。不随便诋毁，不随便嬉笑。孝子不在黑暗中做事，不到危险的地方，惧怕因此使父母受辱。父母在世，不向朋友承诺可以献身去死，不背着父母私存钱财。赏析与点评子女对父母的孝顺，并不是设想为父母做什么；反之，为人子女的应该避免让父母亲担忧，凡事三思而后行，不妄顾己意而行。为人子者，父母存，冠、衣不纯素1 。孤子当室2 ，冠、衣不纯采3 。1 不纯（zhǔn）素：不以白色镶边，这是因为白色是丧服之色。纯，指衣、冠的镶边。2 孤：未婚娶而父已亡故。3 不纯采：采是喜庆之色，孝子为寄托丧父哀思，衣冠不用彩色镶边。译文做儿子的，父母在世时，帽子与衣服不敢以白绸镶边。孤子当家，帽子与衣服不敢以彩绸镶边。幼子常视毋诳1 。童子不衣裘裳2 ，立必正方，不倾听。长者与之提携，则两手奉长者之手。负、剑3 ，辟咡诏之4 ，则掩口而对。1 视：通“示”，示范。2 童子不衣裘裳：小孩子穿裘皮袄、着裙装，既不合身体需求，又不便做事活动，所以“不衣”。3 剑：指牵在身旁。4 辟咡（èr）：指转头对童子说话。诏：教，告。译文对幼儿要正确引导，不能说谎骗人作坏榜样。儿童不穿皮裘与裙裳，站立时必须姿势端正，听人说话不歪头侧耳。长者牵着儿童行走时，儿童应该用双手捧着长者的手。长者将小孩子背在背上或领在身旁，转头侧脸跟儿童说话，小孩子要掩着口回答。赏析与点评儒家教人注重“身教”多于“言传”。所谓的“仁义道德”并非仅宣之于口，而是在日复一日的生活之中成就。从于先生，不越路而与人言。遭先生于道，趋而进，正立拱手。先生与之言则对，不与之言则趋而退。从长者而上丘陵，则必乡长者所视1 。1 乡（xiànɡ）：通“向”，面向。译文跟随先生走路时，不可自顾自跑过路与人说话。在路上遇到先生，应快步前进，对先生立正拱手。先生对他说话就应答，不对他说话就快步退下。跟随长者登上丘陵时，则一定要面向长者所看的方向。将适舍，求毋固1 。将上堂，声必扬。户外有二屦2 ，言闻则入，言不闻则不入3 。将入户，视必下4 。入户奉扃5 ，视瞻毋回；户开亦开，户阖亦阖；有后入者，阖而勿遂6 。毋践屦，毋踖席7 ，抠衣趋隅8 ，必慎唯诺。1 固：指平常固有的习惯。2 户外有二屦（jù）：户外有两双鞋，指室内有两个人。旧注说，因长者的鞋可放在室内，所以室内也可能有三个人。3 言不闻则不入：指在外面听不见室内说话的声音，那么室内的人可能在密谋私事，因此不宜入内打搅别人。4 视必下：眼光向下，是为了避免看到他人的隐私。5 奉扃（jiōnɡ）：双手犹如捧着门闩的样子。这里是表示恭敬之意，不是真的捧扃。扃，门闩、门杠，是关闭门户用的横木。6 阖而勿遂：慢慢地掩上门，但不关死，表示不拒绝后来的人。7 毋踖（jí）席：从席子的前方走上去，就叫作“踖席”。踖，踩踏。8 抠（kōu）：提起。译文将出外投宿馆舍，各种要求不能像平时在家的习惯一般。快走到堂上时，要先发出声音表示自己来到。如果门户外放着两双鞋，听得到室内说话的声音就进去，听不到室内说话的声音就不要进去。将要进室门时，眼光要朝下。进门时，双手要像捧着门栓一样恭敬地放在胸前，不回头四处张望；进入室内时，门若本来就开着，进了门也还是让它开着；门若本来就关着，进了门也还是让它关着；如果后面还有人要来，就把门慢慢掩上，不要关死。不可践踏别人的鞋子，不可从坐席前方上席，要提起衣服快步走到席的下角上席就座。谈话时，一定要小心谨慎地应对。赏析与点评观《曲礼》可知，尊重隐私，并非始于今天。凡与客入者，每门让于客。客至于寝门，则主人请入为席，然后出迎客。客固辞，主人肃客而入1 。主人入门而右，客入门而左。主人就东阶，客就西阶。客若降等，则就主人之阶。主人固辞，然后客复就西阶。主人与客让登，主人先登，客从之，拾级聚足2 ，连步以上。上于东阶则先右足，上于西阶则先左足。1 肃客：引导客人进入。肃，进。2 拾（shè）级聚足：上台阶时，前脚登一阶，后脚跟上与前脚并立。译文凡主人与客人一起进门，每过一门，主人都要让客人先进。客人走到寝室门口，主人先请入内铺席，然后再出来迎客。客人一再推辞后，主人就引导客人入门。主人进门后朝右走，客人进门后朝左走。主人到东阶，客人到西阶。客人身份爵级若低于主人，就跟随主人到东阶前。主人一再推辞，然后客人又回到西阶前。登台阶时，主人与客人彼此谦让，主人先登一阶，客人也随之登一阶，登阶时都是前脚登上而后脚随之并立，两脚连步相随，后脚不越过前脚。若从东阶上，则右脚在前先登；若从西阶上，则左脚在前先登。若非饮食之客1 ，则布席，席间函丈2 。主人跪正席，客跪抚席而辞。客彻重席3 ，主人固辞。客践席，乃坐。主人不问，客不先举。将即席，容毋怍4 。两手抠衣去齐尺5 。衣毋拨，足毋蹶6 。1 非饮食之客：即“讲问之客”，指来讨论学问的客人。2 函：容，指席间的距离。3 彻：撤去，撤除。重席：为了表示尊敬，主人给客人铺两重坐席。4 怍（zuò）：改变脸色。5 齐（zī）：衣服的下摆。6 蹶（ɡuì）：急遽。译文如果不是前来饮食的客人，为客人铺坐席，席与席之间距离一丈远。主人跪下为客人摆正席子，客人要跪下按着席子辞谢。客人要撤去重席，主人坚持不许。客人上席之后，主人才坐下。主人不发问，客人就不先主动问话谈论。客人将要就座时，脸色不要有所改变。用双手提起下身衣裳，让下摆离地一尺。衣裳不要乱抖，脚步不要急促。贺取妻者1 ，曰：『某子使某2 ，闻子有客，使某羞3 。』贫者不以货财为礼，老者不以筋力为礼。1 取：通“娶”。2 某子使某：前“某”指代贺者，后“某”指代表贺者送礼的使者。3 羞：进献。译文祝贺别人娶妻，要说：“某人派某前来，听说你有客人，派我来进献礼物。”贫穷人家不必以财物作为贺礼，老年人不耗费体力行礼。赏析与点评所谓“礼从宜”，社交礼仪之道，就是要有体贴别人的心。名子者不以国1 ，不以日月，不以隐疾，不以山川。1 不以国：古人给儿子起名不用国、日月、山川，是因为这些都是日常用语，难以避讳，因此不用。译文给儿子起名，不用国名，不用日月名，不用身体隐蔽之处的疾病名，不用山川名。赏析与点评古人重视“命名”，凡孩子出娘胎三月，便有“命名之礼”。父母给孩子命名之时，除了避免不祥之物，还要谨守“大物不可命名”的原则，这是为了避免个人妄自尊大。譬如人既为天地所生，故不能以日月和山川为名，以示对天地之敬畏。男女异长1 。男子二十，冠而字2 。父前，子名；君前，臣名。女子许嫁，笄而字3 。1 男女异长：兄弟与姊妹各自排行，不相混杂。2 冠：冠冕，这里指冠礼，是男子的成人礼，要加戴冠冕。3 笄（jī）：发簪，这里指笄礼，是女子的成人礼，要绾发加笄，与男子的冠礼相似。译文家中男女各按性别依长幼排行。男子到了二十岁，行加冠成年礼且另外取字。在父亲面前，儿子自称名；在君主面前，臣子自称名。女子许婚后，要为她绾发加笄且另外取字。凡进食之礼，左殽右胾1 ，食居人之左2 ，羹居人之右。脍炙处外，酰酱处内3 ，葱渫处末4 ，酒浆处右。以脯修置者5 ，左朐右末6 。客若降等，执食，兴，辞。主人兴，辞于客，然后客座。主人延客祭7 ，祭食，祭所先进，殽之序，遍祭之。三饭，主人延客食胾，然后辩殽8 。主人未辩，客不虚口9 。1 殽（xiáo）：通“肴”，带骨切块的熟肉。胾（zì）：切片的纯肉。2 食（sì）：饭食。3 酰（xī）：醋。4 渫（xiè）：蒸葱。5 脯修：干肉。“脯”、“修”稍有不同，“脯”是条状干肉，“修”是用姜桂等调料加工并捶捣结实的条状干肉。6 朐（qú）：干肉中央呈弯曲状的部位。7 延客祭：孔疏说，客人地位不及主人，则由主人引导祭祀，其祭法是各取少许席前各种食物，放在豆器之间，表示报答古代造食之人，不忘本。8 辩：通“遍”。9 虚口：郑注说这是指“酳”，即食毕以酒漱口。译文凡进餐之礼，左边放置带骨的熟肉，右边放置切片的熟肉，饭食放在人的左边，羹汤放在人的右边。细切的肉与烤熟的肉放在外边，醋与酱放在里边，蒸葱佐料放在末端，酒与浆放在右边。若加设脯、修两种干肉，则把干肉弯曲的部位朝左，而将干肉的末端朝向右边。客人如果地位低于主人，应该拿着饭起身，向主人辞谢说不敢当。主人也要起身，向客人推辞，然后请客人就座。进食前，主人引导客人祭祀，行食前祭礼时，要从先端上的食物开始，然后依次遍祭所有食物。客人吃过三口饭后，主人要请客人先吃纯肉，然后再逐一品尝各种食物，最后吃到带骨的熟肉。主人还没有吃遍各种食物前，客人不饮酒漱口。共食不饱1 ，共饭不泽手2 。1 共食：指共享食器吃饭。2 不泽手：古人直接用手抓饭吃，与人一同吃饭，手应洁净，吃饭时搓揉双手会把手弄脏，污染饭食，对共饭者不敬。译文与人共享食器吃饭，不求自顾吃饱；与人共享食器吃饭，不得搓揉双手。羹之有菜者用1 ，其无菜者不用。1 （jiā）：筷子。译文羹汤中有菜的，就用筷子吃；那些没有菜的羹汤，就不用筷子吃。赏析与点评与所有动物一样，人类需要饮食。但动物吃喝是为了果腹，人类饮食既可以满足维生所需，更能借着同饮共膳完成一种“群体自我”。在传统的礼俗社会里，“饮食社群”的个体在餐桌上得到认同。反之，在现代的法理社会中，快餐文化流行，工具性的饮食（为生产力而食）逐渐取代非工具性的饮食（为社交而食）。今天，饮食变得个人化，而个人化的饮食改变了人与人的关系。父母有疾，冠者不栉，行不翔1 ，言不惰2 ，琴瑟不御。食肉不至变味3 ，饮酒不至变貌，笑不至矧4 ，怒不至詈。疾止复故。有忧者侧席而坐5 。有丧者专席而坐。1 “冠者不栉（zhì）”两句：这是说孝子因为心中担忧父母的疾病而不顾及容颜装束，走路也不能自在轻松。2 言不惰：指说话不戏谑玩笑。3 变味：吃肉吃到口味发生变化。旧注说，吃一种食物少食则味不变，多食口味就会发生变化。4 矧（shěn）：齿龈。5 有忧：指因父母患病而担忧。侧：特。译文父母患病，儿子因担忧以致戴帽子时无暇梳理头发，走路时也不张开双臂迈步行走，说话不戏谑玩笑，不弹奏琴瑟。吃肉不能多到口味发生变化，喝酒不能多到脸色改变，笑不能露出齿龈，发怒不能怒到发火骂人。等父母病愈了，才回复平时的状态。心中有忧虑的人特别设置一席而坐。守丧的人单独坐在专席上。博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。译文见闻广博、记忆力强而谦让，一贯坚持做好事而不懈怠，这样的人就称为君子。君子不强求别人全心全意的喜欢，也不强求别人尽心竭力的忠诚，这样才能使交情得以保全。居丧之礼，毁瘠不形，视听不衰。升降不由阼阶1 ，出入不当门隧。居丧之礼，头有创则沐，身有疡则浴，有疾则饮酒食肉，疾止复初。不胜丧，乃比于不慈不孝。五十不致毁。六十不毁。七十唯衰麻在身，饮酒食肉，处于内2 。1 阼（zuò）阶：堂前东阶，本是主人上下堂所行的，子女居丧时不走东阶，因为这是父亲过去所走的台阶，基于追忆思念，子女不忍心从阼阶上下了。2 处于内：据丧礼，孝子为父母守丧时，不得住在室内，要住在门外临时搭建的“倚庐”中。译文守丧之礼，要节制哀伤，不要消瘦到变形，视力、听力不要因此衰减。上下堂时不走东边的阼阶，出入时不走大门正中的道路。守丧之礼，头部有了疮才洗头，身体发痒了才洗澡，有了疾病才能够喝酒吃肉，等病愈后再回到当初守丧时的状态。如果不能承受丧事的悲痛而令身体崩溃，就等于是不慈不孝。五十岁守丧不要因悲痛而过度伤身。六十岁守丧，不能伤身。七十岁守丧，只要穿着丧服，可照常饮酒吃肉，并住在屋里。赏析与点评在中国的“孝道”里很重视“身体”。“身体”既是父母遗留下来的，也是延续宗族历史的载体。知生者吊1 ，知死者伤2 。知生而不知死，吊而不伤。知死而不知生，伤而不吊。1 吊：慰问辞。2 伤：悼念辞。译文认识死者家属的，就向家属致辞慰问；认识死者的，就为死者致辞悼念。只与死者家属相识而不认识死者的，只向家属致辞慰问而不对死者致辞悼念；只与死者相识而不认识家属的，只对死者致辞悼念而不向家属致辞慰问。吊丧弗能赙1 ，不问其所费。问疾弗能遗2 ，不问其所欲。见人弗能馆，不问其所舍。赐人者不曰来取，与人者不问其所欲。适墓不登垄。助葬必执绋3 。临丧不笑。揖人必违其位。望柩不歌。入临不翔。当食不叹。邻有丧，舂不相4 ；里有殡，不巷歌。适墓不歌。哭日不歌5 。送丧不由径，送葬不辟涂潦6 。临丧则必有哀色。执绋不笑，临乐不叹。介胄，则有不可犯之色。故君子戒慎，不失色于人。国君抚式7 ，大夫下之；大夫抚式，士下之。1 赙（fù）：送财物给丧家助办丧事。2 遗（wèi）：馈赠。3 绋（fú）：牵引棺柩车往墓穴的绳索。4 相：舂米打杵时唱歌助兴。5 哭日：指吊唁死者的日子。6 潦（lǎo）：雨后积水。7 式：通“轼”，古代车厢前有供站立乘车人扶持凭靠的横木，此处指乘车人扶轼致敬行礼。译文吊丧时，若不能用财物帮助丧家办丧事，就不要问丧家花费多少。探望病人，若不能馈赠礼物，就不要问病人需要什么。看到旅人，若不能为人家安排住宿，就不要问人家住在何处。送人东西，不能说“你来拿”；送人东西，不要问人家想不想要。去墓地不要登上人家的坟头。参加葬礼一定要牵着引柩车的挽绳。参加丧礼不可面带笑容。对人作揖，一定要离开原位。望见运柩车，不要唱歌。参加丧礼，不可张开双臂迈步行走。面对食物不可叹气。邻家有丧事，舂捣时不唱歌助舂；同里有丧事，不在巷子里唱歌。到墓地去不唱歌。吊唁的日子不唱歌。送丧时不抄近道而走小路，送葬时不避积水的道路。参加丧礼，脸上一定要有哀戚的神情。挽着棺柩车的绳索时不要嬉笑，身在欢乐场合不要叹气。穿着铠甲、戴着头盔时，就要有凛然不可侵犯的庄严神色。所以君子要小心谨慎，不要在人前失态。国君若行凭轼之礼，大夫就要下车示敬；大夫若行凭轼之礼，士就要下车示敬。礼不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君侧。译文礼，不为下等的庶民定规矩；刑，不为上等的大夫定条法。受过肉刑处罚的人，不得侍在国君左右。檀弓本篇导读《檀弓》篇原本分为上、下两篇，是《礼记》中最长的一篇。有谓檀公是战国时人，因其人知礼，故此篇以“檀弓”为名。又言此篇之首记檀弓事，所以以“檀弓”名篇。不论篇名的由来为何，《檀弓》篇的主题就是“记人写事，以事成篇”。全篇一万多字，由一个又一个的故事，一段又一段的对话构成。通过孔子的一言一行、孔门师徒的活泼对答、孔子徒弟和徒孙对丧礼的处理和讨论，我们可以体味“礼”的精髓——情理交融之境。本篇是《檀弓》上、下两篇的节录。我们在选择和取舍的时候，主要让读者体味《礼记》里的“情”与“理”。常人谓“礼者，理也。”但读《檀弓》时，我们不仅发现当中不少违反“常理”之举，而且行事者不是别人，正是尊礼重教的孔夫子。夫子为何会反其礼而行呢？细心阅读以下短篇，我们可能会找到答案。孔子曰：『拜而后稽颡1 ，颓乎其顺也；稽颡而后拜，颀乎其至也2 。三年之丧，吾从其至者。』1 稽颡（jī sǎnɡ）：以头触地。颡，额。2 颀（kěn）：通“恳”，情真意切之貌。译文孔子说：“（孝子对前来吊丧的宾客）先跪拜后磕头，是最合顺的；而先磕头后跪拜，却又最能真挚地表达深切的哀伤。当服三年之丧的时候，我会遵从最能表达哀伤之情的行礼之法。”赏析与点评中国人讲礼，很多时候都遵循“先人后己”的原则，但孔子在这里说：“吾从其至者”，由此可见，礼仪本身是以“情”为重。孔子既得合葬于防1 ，曰：『吾闻之，古也墓而不坟2 ；今丘也，东西南北之人也，不可以弗识也3 。』于是封之，崇四尺。孔子先反，门人后，雨甚。至，孔子问焉，曰：『尔来何迟也？』曰：『防墓崩。』孔子不应。三，孔子泫然流涕曰：『吾闻之：古不修墓。』1 防：鲁国地名。2 坟：墓上封上土堆。3 识：标记。译文孔子将父母的遗体合葬于防后，便说：“我听说，古时候只设墓而不封坟。如今我孔丘是个常周游四方的人，墓上不可以没有标记。”于是在墓上封土，起了高四尺的坟。起坟后，孔子先回家，弟子随后。后来雨下得很大。弟子回来后，孔子问他们，说：“你们回来怎么那样迟？”弟子回答说：“防地的坟墓遭大雨冲塌了。”孔子并没有回应。弟子把话重复了几遍，孔子流着泪说：“我听说，古时候的人是不会修墓的。”孔子哭子路于中庭1 。有人吊者，而夫子拜之。既哭，进使者而问故。使者曰：『醢之矣2 。』遂命覆醢。1 子路：孔子的弟子，因卫国动乱而遭杀害。按规矩，老师哭学生应于寝门外，而弟子哭师则于中庭。2 醢（hǎi）之：醢，肉酱。此处作动词用，意思是子路被剁成肉酱。译文（子路死了）孔子在庭中为子路痛哭。有人来吊唁，孔子行拜谢之礼。哭罢，孔子叫报丧的人进来，询问子路死时的情况。报丧的人说：“（子路）已经被砍成肉酱了。”孔子随即命人把家里的肉酱倒掉。子思曰：『丧三日而殡1 ，凡附于身者2 ，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。三月而葬，凡附于棺者3 ，必诚必信，勿之有悔焉耳矣。丧三年以为极，亡则弗之忘矣。故君子有终身之忧，而无一朝之患。故忌日不乐。』1 殡：人死后，将尸体装棺而不下葬。2 凡附于身者：入殓时所用的衣衾。3 凡附于棺者：指随葬的明器。译文子思说：“人死后，三天就要入殓停柩在堂，凡是入殓时所用的衣衾，一定要尽心合礼地预备，不要有任何遗憾。停柩三个月而入土为安，凡是随棺入土的陪葬品，一定要尽心合礼地预备，不要有任何遗憾。为父母服丧以三年为极限，孝子除丧后不会忘记去世的父母。所以君子一生都会怀念去世的父母，而不会过度思念去世的双亲以致身体受损。故此每逢父母的忌日，才会停止一切娱乐。”赏析与点评随着时间的流逝，人的悲喜哀乐总会过去。唯有借着“礼”，让心中的一份“诚意”不断更新。孔子少孤1 ，不知其墓，殡于五父之衢2 。人之见之者，皆以为葬也。其慎也，盖殡也。问于郰曼父之母3 ，然后得合葬于防。1 少孤：年少丧父。2 衢：衢，路口。3 郰（zōu）：地名。译文孔子年少时，父亲便去世了，他不知道父亲的墓地在什么地方。多少年后，母亲死了。孔子把母亲的灵柩停放在五父路口。人们看见此情此景，都以为孔子要埋葬母亲。其实孔子拉出柩车，是为了将母亲的灵柩停放。孔子访问老邻居郰曼父的母亲，知道了父亲的墓地所在，然后将母亲与父亲合葬在防。邻有丧，舂不相；里有殡，不巷歌。丧冠不緌1 。1 緌（ruí）：冠带末端的缨饰。译文邻居有丧事，舂米时不要唱歌；街坊停柩在家，不要在胡同里唱歌。服丧时带的冠不要系缨饰。赏析与点评顾念他人的感受，待人如待己，正是礼的深意。鲁人有朝祥而莫歌者1 ，子路笑之。夫子曰：『由！尔责于人，终无已夫？三年之丧，亦已久矣夫！』子路出，夫子曰：『又多乎哉！逾月则其善也。』1 祥：大祥，人死两周年举行的祭礼。译文鲁国有人在早上为父母举行除丧的祭礼，晚上就唱起歌来，子路嘲笑他。孔子说：“由！你责备别人，总是没完没了吗？人家已服丧三年，时间已经够长了。”子路出去后，孔子又说：“其实也等不了多久，再过一个月才唱歌就好了。”死而不吊者三：畏、厌、溺1 。1 厌：同压，行于危险处被崩坠之物压死。译文人死而无须前去吊丧的有三种：畏惧自杀的，不小心被压死的，游泳被淹死的。子路有姊之丧，可以除之矣1 ，而弗除也，孔子曰：『何弗除也？』子路曰：『吾寡兄弟而弗忍也。』孔子曰：『先王制礼，行道之人皆弗忍也。』子路闻之，遂除之。1 除：脱下丧服。译文子路为姐姐服丧，到了可以除下丧服的时候，但他还没有除下。孔子说：“为什么不除下丧服呢？”子路说：“我的兄弟不多，不忍心除服。”孔子说：“这是先王规定的礼法。要是不忍，行仁义的人对亲人都不忍呢！”子路听了这话，就把丧服换了。孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之1 。子贡曰：『于门人之丧，未有所说骖，说骖于旧馆，无乃已重乎？』夫子曰：『予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕。予恶夫涕之无从也。小子行之！』1 说：通“脱”。骖：驾车两旁的马。赙：送财物以助丧。译文孔子到了卫国，遇到从前曾投宿的馆舍的主人死了。他进去吊丧，哭得很伤心。出来后，让子贡解下拉车的一匹马去赠送给丧家。子贡说：“你对门人弟子的丧事都没有解送过马来助丧，今天解下马赠送给馆舍的主人家，礼数不是太重了吗？”孔子说：“我刚才进去哭他，恰巧触动了哀情而流下了眼泪。我厌恶光流眼泪而没有具体的表示。孩子，你还是去办吧！”孔子在卫，有送葬者，而夫子观之，曰：『善哉为丧乎！足以为法矣，小子识之。』子贡曰：『夫子何善尔也？』曰：『其往也如慕1 ，其反也如疑2 。』子贡曰：『岂若速反而虞乎？』子曰：『小子识之，我未之能行也。』1 慕：如小孩追随父母啼哭状。2 疑：因思念亲人远去而迟疑不返。译文孔子在卫国，有送葬的人。孔子在旁观看，说：“这丧事办得真好！可以作为榜样了，你们要好好记住。”子贡说：“老师为什么认为这丧事办得好呢？”孔子说：“他们送葬时，如同小孩般追随父母哭啼，回来的时候又依依不舍。”子贡说：“那还不如早点赶回家行安魂祭吧？”孔子说：“你们还是记住吧，我也办不到呢。”赏析与点评道家教人视生死如一，自是一种境界；儒家看重生与死，又是对生命有情的一种体悟。孔子蚤作1 ，负手曳杖，消摇于门，歌曰：『泰山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！』既歌而入，当户而坐。子贡闻之，曰：『泰山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，哲人其萎，则吾将安放？夫子殆将病也。』遂趋而入。夫子曰：『赐！尔来何迟也？夏后氏殡于东阶之上，则犹在阼也；殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也；周人殡于西阶之上，则犹宾之也。而丘也，殷人也2 。予畴昔之夜，梦坐奠于两楹之间。夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也。』盖寝疾七日而没。1 蚤：通“早”。2 殷人也：孔子的祖先是宋人，是殷商的后裔。译文孔子一早起来，背着手拖着手杖，逍遥自在地在家门前散步，唱道：“泰山将要崩塌！栋梁将要损坏！哲人快要死了！”唱罢回到家里，对着门户坐下。子贡听到老师的歌声，说：“泰山要是崩塌了，还有什么值得我仰望呢？梁木坏了，哲人死了，我们还可以仿效谁呢？老师恐怕要生病了。”于是子贡快步走进孔子的家。孔子说：“赐，你为什么来得那么晚？夏代停柩在东阶堂上，死者还是处于主位。殷人停柩在东、西楹之间，死者就是处于宾主之间。周人把柩停在西阶之上，那死者就如同宾客了。我孔丘是殷人，我昨天梦见自己坐在两楹之间被祭祀。如今圣明还未出现，天下有谁能尊崇我？我将要死了。”孔子大概卧病七天便去世了。子路曰：『吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。』译文子路说：“我曾听老师说：举行丧礼，与其哀不足而陪葬品有余，还不如陪葬品不足而悲哀有余。举行祭礼，与其恭敬不足而祭品有余，还不如祭品不足而恭敬有余。”赏析与点评中国人说“礼”不可少，但若行“礼”而忘“情”，一切也是徒然。子夏既除丧而见，予之琴。和之而不和，弹之而不成声。作而曰：『哀未忘也。先王制礼，而弗敢过也。』子张既除丧而见，予之琴，和之而和，弹之而成声，作而曰：『先王制礼，不敢不至焉。』译文子夏服丧期满后去见孔子，孔子递上一张琴给他。子夏调琴而五音不和谐，弹曲而不成调。子夏站起来说：“我未能忘记哀伤。只是先王制定除丧之期，我不敢逾越而已。”子张服丧期满后去见孔子，孔子递上一张琴给他。子张调琴而五音和谐，弹曲而成调。子张站起来说：“先王定下的除丧之礼，我不敢不尽力而为。”子思之母死于卫，柳若谓子思曰：『子，圣人之后也，四方于子乎观礼，子盖慎诸！』子思曰：『吾何慎哉！吾闻之：有其礼，无其财，君子弗行也；有其礼，有其财，无其时，君子弗行也。吾何慎哉！』译文子思已改嫁的母亲在卫国去世，柳若对子思说：“子思，你是孔圣人的后代，大家也会看你如何举行丧礼，你要谨慎行事。”子思说：“我有什么可当心的呢？我听说，有这样的礼，没有足够的钱财，君子是不会去实行的；有这样的礼，又有足够的钱财，但时候不当，君子也不去行礼。我有什么要当心的呢？”公叔文子卒，其子戍请谥于君1 ，曰：『日月有时，将葬矣。请所以易其名者。』君曰：『昔者卫国凶饥，夫子为粥与国之饿者，是不亦惠乎？昔者卫国有难，夫子以其死卫寡人，不亦贞乎？夫子听卫国之政，修其班制2 ，以与四邻交，卫国之社稷不辱，不亦文乎？故谓夫子「贞惠文子」。』1 请谥（shì）：请求国君赐予谥号。2 班制：尊卑等差，借代指称国家制度。译文公叔文子死了，他的儿子公叔戍向国君请求赐予谥号，说：“时间有限，快要下葬了，请国君赐一个谥号来代替先父的名字。”国君说：“从前卫国发生大饥荒，夫子施粥给饥民吃，那不就是仁惠吗？从前卫国有难，夫子拼命来保护寡人，这不就是忠贞吗？夫子掌管卫国国政，整治各种制度，并以此和邻国交往，使我国不受侮辱，这不就是文德吗？所以可以称呼夫子为‘贞惠文子’。”子路曰：『伤哉贫也！生无以为养，死无以为礼也。』孔子曰：『啜菽饮水1 ，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形2 ，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。』1 菽（shū）：大豆。2 敛手足形：殓父母的头、足，使他们的形体不外露。手，通“首”。译文子路说：“贫穷真是可悲！父母在世，没有钱供养；父母去世，没有钱办丧事。”孔子说：“吃豆粥，喝清水，让老人家开开心心，这就是孝顺了。父母去世，衣被能够遮盖头首、四肢和形体，入殓后便埋葬，没有外椁，只要办丧事的花费，能和自己所花的钱相称，这样就可以称作礼了。”战于郎1 ，公叔禺人遇负杖入保者息2 ，曰：『使之虽病也，任之虽重也3 ，君子不能为谋也，士弗能死也。不可。我则既言矣！』与其邻童汪踦往，皆死焉。鲁人欲勿殇童汪踦4 ，问于仲尼。仲尼曰：『能执干戈以卫社稷，虽欲勿殇也，不亦可乎！』1 郎：鲁国附近的邑名。2 公叔禺人：鲁昭公之子。3 任之：赋税。4 殇：未成人而死，其丧服降于成人。译文齐、鲁两国的军队在鲁国的郎邑交战。公叔禺人看见一个扛着杖逃进城邑来避难的人，他叹息说：“役使人民虽然很苦，赋敛人民虽然很重，但是卿大夫不能出谋献策，士人不能尽忠效死，这可不行啊，话我既然说了，就不能白说！”公叔禺人就和邻居少年汪踦一起奔赴前线，都战死了。鲁国人打算不用童子的丧礼而用成人丧礼殓葬少年汪踦，问孔子行不行。孔子说：“他既然能够手执干戈来捍卫国家，你们不用童子的丧礼给他殓葬，不也是应该的吗？”孔子过泰山侧，有妇人哭于墓者而哀，夫子式而听之1 。使子贡问之曰：『子之哭也，壹似重有忧者2 。』而曰：『然，昔者吾舅死于虎，吾夫又死焉，今吾子又死焉。』夫子曰：『何为不去也？』曰：『无苛政。』夫子曰：『小子识之，苛政猛于虎也。』1 式：通“轼”，马车前的横木。作动词，指凭着车前木。2 壹似：好像。译文孔子路过泰山旁，看见一个妇人在墓前痛哭。孔子凭着车前横木听着，派子贡问她，说：“听你的哭声，好像非常忧伤。”妇人说：“是的。从前我的公公被老虎咬死，我的丈夫又被老虎咬死，现在我的儿子也被老虎咬死了。”孔子说：“为什么不离开这里？”妇人说：“这里没有繁重的政令。”孔子说：“你们记住，繁重的政令比老虎还要凶猛！”赏析与点评猛虎杀人，是出于自然之兽性，可以原谅；苛政害人，是出于人为之贪欲，不可饶恕。丧不虑居，毁不危身。丧不虑居，为无庙也。毁不危身，为无后也。译文为父母办丧事期间，不会考虑自己的居所是否舒适，亦不会过度悲伤而损害身体健康。办丧事期间，不会考虑自己居所是否舒适，是因为父母的神主牌位还未归于宗庙。悲伤不损健康，是因为怕伤了身体而绝后。赏析与点评从时间的向度而言，我们的“身体”载负了延续宗族历史的责任。仲尼之畜狗死，使子贡埋之，曰：『吾闻之也：敝帷不弃，为埋马也；敝盖不弃，为埋狗也。丘也贫，无盖。于其封也，亦予之席，毋使其首陷焉。』路马死，埋之以帷。译文孔子养的狗死了，让子贡去埋掉，说：“我听说，破旧的帷幕不要扔掉，为了可以用来埋马；破旧的车盖不要扔掉，为了用来埋狗。我孔丘穷得很，没有车盖。把狗埋葬的时候，也得给它盖上一张席子，别让它的头直接埋在土里。”给国君驾车的马死了，要用帷幕包好再埋。孔子之故人曰原壤，其母死，夫子助之沐椁1 。原壤登木曰：『久矣予之不托于音也。』歌曰：『狸首之斑然，执女手之"
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  "content": "然。』夫子为弗闻也者而过之2 。从者曰：『子未可以已乎？』夫子曰：『丘闻之：亲者毋失其为亲也，故者毋失其为故也。』1 沐：修治。2 为：通“伪”，假装。译文孔子有一位老朋友名为原壤，他的母亲死了，孔子帮助他修整棺椁。原壤登上椁木上说：“我很久没有寄情于歌声了。”于是唱道：“野猫的头，多么斑斓，拉着你的手，多么美好。”孔子假装没有听见便走过去了。跟随孔子的人说：“你不可以和他绝交吗？”孔子说：“我听说，‘亲人不要失掉亲人的情分，老朋友不要失掉老朋友的情谊。’”王制本篇导读《王制》是《礼记》的第五篇。本篇所记的是先秦时代王者治理天下的各种制度。东汉经学家郑玄在《礼记目录》说：“名曰王制者，以其记先王班爵、授禄、祭祀、养老之法度。”但篇中所记的实不止于此。《王制》所录，其中包括封国、职官、祭祀、丧葬、巡狩、刑罚、养老、城邑、官吏选拔、学校教育等各种制度，涵盖了政治、宗教、社会、刑法与教育等各个范畴。有关《王制》的作者与成书的时间，向来众说纷纭，尤以下列五种说法最为流行：其一、据司马迁《史记·封禅书》记载，谓是篇为汉文帝于前元十六年（前一六四年）命博士诸生所作。其二、据郑玄、任善铭之见，此篇作于孟子之后的战国末期。其三、孔颖达认为《王制》是作于秦汉之际。其四、康有为等人则认定此篇是孔子改制之作。其五、当代学者王锷认为《王制》成篇于战国中期，孟子之前。以上五说，除康有为的“孔子改制说”被公认为无稽之谈外，《王制》之成篇，以“战国后期说”最为人所接受。从来读《王制》篇的，大都着眼于个中的“政治”意义。当然，若说本篇与《尚书·洪范》、《周礼》一样，都是古代政治制度的设计蓝图也未尝不可。然而，若以现代人的眼光观之，在政治方面，《王制》讲礼乐教化，民本思想，尊重不同的文化习俗，重视生态平衡，富而后教等。在教育方面，如重视习性相成，因材施教，重视品德教育，敬老尊贤，同情弱势社群等，仍是很值得我们参考的。王者之制禄爵，公侯伯子男，凡五等。诸侯之上大夫卿、下大夫、上士、中士、下士，凡五等。译文君王制定俸禄爵位，分为公、侯、伯、子、男，共五等。诸侯国的上大夫（即卿）、下大夫、上士、中士、下士，也是五等。天子之田方千里，公侯田方百里，伯七十里，子男五十里。不能五十里者，不合于天子1 ，附于诸侯，曰附庸2 。天子之三公之田视公侯3 ，天子之卿视伯，天子之大夫视子男，天子之元士视附庸4 。1 不合：不朝会。2 附庸：附属于诸侯国的小国。3 三公：天子的三位最重要的大臣，即太师、太傅和太保。或说为司马、司徒和司空。4 元士：上士。译文天子的田有千里见方，公爵侯爵的田有百里见方，伯爵有七十里见方，子爵男爵有五十里见方。不足五十里见方的，不能朝会于天子，附属于诸侯国的，称为附庸。天子的三公所占田地，比照公爵、侯爵，天子的卿比照伯爵，天子的大夫比照子爵、男爵，天子的元士比照附庸。制：农田百亩，百亩之分，上农夫食九人1 ，其次食八人，其次食七人，其次食六人，下农夫食五人。庶人在官者2 ，其禄以是为差也。诸侯之下士视上农夫，禄足以代其耕也；中士倍下士，上士倍中士，下大夫倍上士；卿，四大夫禄。君，十卿禄。次国之卿，三大夫禄；君，十卿禄。小国之卿，倍大夫禄，君十卿禄。1 上农夫：耕种上等田的农夫，指所耕百亩之田肥沃而收获丰厚。食：供养，给人吃。2 庶人在官者：指在官府服务的庶人，是由官吏自行选用的，因不是正式命官，仍是庶人身份，所以称为“庶人在官”。译文制度规定一个农夫受田百亩，田地又依肥瘠分级，百亩上等农田一个农夫可供养九人，其次可供养八人，再其次可供养七人，再其次可供养六人，下等农田一个农夫可供养五人。在官府服务的庶人，其俸禄也是依此为等差的。诸侯的下士比照上农夫，他们的俸禄足以替代他们务农耕田的收获；中士的俸禄比下士多一倍；上士比中士多一倍，下大夫比上士多一倍；卿的俸禄，四倍于大夫。国君的俸禄，十倍于卿。次一等诸侯国之卿的俸禄，三倍于大夫；国君的俸禄，十倍于卿。小国之卿的俸禄，比大夫多一倍；国君的俸禄，十倍于卿。凡四海之内九州岛，州方千里。州建百里之国三十，七十里之国六十，五十里之国百有二十，凡二百一十国。名山大泽不以封1 。其余以为附庸、间田2 。八州3 ，州二百一十国。1 名山大泽不以封：不分封名山大泽的缘故，孙希旦《礼记集解》认为有两个原因，一则恐受封者专擅财利而不与民同享，一则恐其据险阻而易于负固。2 附庸、间田：指分封二百一十国之外的其余土地，若已分封给人，附属于大国，称为“附庸”；若没有分封给人，称为“间田”。3 八州：这是九州岛中的八州，另外一州是天子直辖的王畿，制度不同，见下文。译文四海之内共有九州岛，每州都是千里见方。其中八州，每州建立百里见方的国家三十个，七十里见方的国家六十个，五十里见方的国家一百二十个，共计二百一十国。各州著名的山川湖泽不分封。分封后剩余的土地为附庸小国及间田。这样的州有八个，每州有二百一十国。天子之县内，方百里之国九，七十里之国二十有一，五十里之国六十有三，凡九十三国。名山大泽不以朌1 。其余以禄士，以为间田。1 朌（bān）：颁赐。译文天子所管辖的王畿之内，百里见方的国家有九个，七十里见方的国家有二十一个，五十里见方的国家有六十三个，总计九十三国。王畿内的名山大泽不颁赐给臣属。分封剩下的土地作为士的俸禄田，或作为间田。凡九州岛，千七百七十三国，天子之元士、诸侯之附庸，不与。译文天下九州岛共有一千七百七十三国，天子元士的封地及诸侯的附庸，不计算在内。天子百里之内以共官1 ，千里之内以为御。1 共（ɡōnɡ）：通“供”，供给。译文天子都城百里之内的赋税供王朝官员办公开销，千里之内的赋税则作为天子御用之膳食服饰车马开销。千里之外设方伯。五国以为属，属有长；十国以为连，连有帅；三十国以为卒，卒有正；二百一十国以为州，州有伯。八州八伯，五十六正，百六十八帅，三百三十六长。八伯各以其属属于天子之老二人1 ，分天下以为左右，曰二伯。1 天子之老：指上公。上公是指天子之三公中有德者。译文王畿千里之外设置方伯。以五国为一属，每属设有一属长；十国为一连，每连设一帅；三十国为一卒，每卒设一正；二百一十国为州，每州设一伯。八州，有八个伯，五十六个正，一百六十八帅，三百三十六个长。八伯各以他们统领的部属归属于天子之老二人，将天下分为左右两部分，由二老掌管，称为二伯。千里之内曰甸。千里之外曰采、曰流1 。1 采：九州岛之内的地方。流：九州岛之外夷狄的居处。译文王畿千里之内称甸。王畿千里之外称采、称流。天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。译文天子的属官有三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。大国三卿，皆命于天子，下大夫五人，上士二十七人。次国三卿，二卿命于天子，一卿命于其君，下大夫五人，上士二十七人。小国二卿，皆命于其君，下大夫五人，上士二十七人。译文大诸侯国设三卿，都由天子任命，另设下大夫五人，上士二十七人。次一等的诸侯国设三卿，其中二卿由天子任命，一卿由国君任命，另设下大夫五人，上士二十七人。小诸侯国设二卿，都由国君任命，另设下大夫五人，上士二十七人。天子使其大夫为三监，监于方伯之国，国三人。译文天子派所属大夫担任三监，监察各方伯之国，每国派三人。凡官民材，必先论之1 ，论辨然后使之2 ，任事然后爵之，位定然后禄之。1 论：考核其德行道艺。2 论辨：考校民材而后分别其高下。译文凡从庶民中选拔人才任官，一定要先考核其才能德行，考定其才能高下后派任工作，胜任工作后确认官爵，官爵确认后授予俸禄。爵人于朝，与士共之。刑人于市，与众弃之。是故公家不畜刑人1 ，大夫弗养，士遇之涂弗与言也2 。屏之四方3 ，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。1 畜（xù）：养。与下文之“养”为互文。2 涂：同“途”。3 屏：摒弃。译文授人爵位要在朝廷上，让众官员共同参与。处决犯人要在市集上，表示与众人一起抛弃罪犯。所以公家不收养受过刑罚的人，大夫也不收养，士在路上遇到受过刑罚的人不跟他们说话。把受过刑罚的人流放到四方，随他们任意流浪，不让他们参与政务，就是不想让他们生存。诸侯之于天子也，比年一小聘1 ，三年一大聘2 ，五年一朝。1 小聘：古代聘问之礼，诸侯派遣大夫朝见天子。2 大聘：古代聘问之礼，诸侯派遣卿朝见天子。译文诸侯对天子，每年派大夫去聘问一次，每三年派卿去聘问一次，每五年诸侯亲自去朝见一次。天子五年一巡守1 。岁二月，东巡守，至于岱宗2 ，柴而望祀山川3 。觐诸侯4 ，问百年者，就见之。命大师陈诗，以观民风。命市纳贾5 ，以观民之所好恶，志淫好辟6 。命典礼考时月，定日，同律、礼、乐、制度、衣服，正之。山川神祇有不举者为不敬7 ，不敬者君削以地；宗庙有不顺者为不孝8 ，不孝者君绌以爵；变礼易乐者为不从，不从者君流；革制度衣服者为畔9 ，畔者君讨。有功德于民者，加地进律10 。五月，南巡守，至于南岳，如东巡守之礼。八月，西巡守，至于西岳，如南巡守之礼。十有一月，北巡守，至于北岳，如西巡守之礼。归，假于祖祢11 ，用特12 。1 巡守（shòu）：天子巡视天下。2 岱宗：东岳泰山。3 柴：或本作“祡”，祭名，燔柴祭天以告。望祀山川：遥望山川的方向祭拜祷祠，而不在当地举行祭祀。4 觐：古代觐见之礼，诸侯朝见天子曰觐。5 市：掌管市场买卖的官吏。贾（jià）：通“价”，物价贵贱。6 辟：偏邪不正。7 举：祭。8 不顺：指宗庙昭穆排列不当或祭祝不依时序。9 畔：通“叛”。10 进律：犹晋爵。11 假于祖祢（nǐ）：到祖庙、祢庙告归。假，至也。祖，祖庙，指太祖、高祖、曾祖、祖父庙。祢，父庙。12 特：特牲，特选一头供祭之牛。译文天子每五年巡视天下一次。视察之年的二月出发，先巡视东方，到东岳泰山，举行柴祭上天之礼，并望祀当地的山川。接见东方各国的诸侯，慰问当地百岁的老人，登门造访会见。命掌管音乐的太师进陈采集的诗歌民谣，以观察当地的风俗民情。命掌管市场买卖的官员汇报各种物价，以观察人民的好恶，如果民心不正，则人民所喜爱的物品也会偏邪不正。命令掌管礼俗的官员考正四时、月份，排定日历，统一法律、礼仪、乐律、制度、衣服，有不符原则的都加以订正。对当地山川神祇有不祭祀的就是不敬，有不敬者则国君就要削减封地；对宗庙有不顺的就是不孝，有不孝者则国君就要贬削爵位；擅改礼乐制度的就是不从，有不从者则国君就要遭到流放；任意改革制度和衣服的就是叛逆，有叛逆者则国君要加以讨伐。对人民有功德的国君，要加封土地或晋升爵位。五月，巡视南方，到南岳衡山，如同巡视东方的礼节。八月，巡视西方，到西岳华山，如同巡视南方的礼节。十一月，巡视北方，到北岳恒山，如同巡视西方的礼节。天子巡视后回到京畿，要到祖庙、祢庙禀报巡视归来，用特牲一头牛进行祭祀。赏析与点评古代的礼乐制度蕴含着政治秩序，政治秩序体现于生活之中。天子将出，类乎上帝，宜乎社，造乎祢1 。诸侯将出，宜乎社，造乎祢。1 “类”、“宜”、“造”：据郑注，三者都是祭名，具体的礼典、仪式已不可考。译文天子即将外出，要类祭上帝，宜祭社稷，造祭祢庙。诸侯将外出，要宜祭社稷，造祭祢庙。天子无事与诸侯相见曰朝1 。考礼，正刑，一德，以尊于天子。天子赐诸侯乐，则以柷将之2 ；赐伯、子、男乐，则以鼗将之3 。诸侯，赐弓矢然后征，赐鈇钺然后杀4 ，赐圭瓒然后为鬯5 。未赐圭瓒，则资鬯于天子。1 无事：指没有战争死丧之事。2 柷（zhù）：一种木制的敲击乐器，形如方漆桶，其中有椎，以椎击底有声，奏乐前先击之，用以节制音乐。3 鼗（táo）：长柄小鼓，两旁有耳坠，状似今之拨浪鼓，在乐曲结束时摇以止乐。4 鈇钺（fū yuè）：斧钺指处死的刑具。鈇，同“斧”。5 圭瓒（zàn）：灌酒器，一种柄似玉圭的勺子，用以盛酒祭祀。鬯（chànɡ）：祭祀用的酒，以黑黍所酿，气味芬芳。译文天子在平常情况下与诸侯相见称为朝。会朝时，考订礼仪，订正刑法，统一道德规范，使各诸侯都尊崇天子。天子赐给诸侯（公爵、侯爵）乐器，以“柷”作为代表物；赐给伯爵、子爵、男爵乐器，以“鼗”作为代表物。诸侯，由天子赏赐弓矢之后，才有出征的权力；由天子赏赐斧钺之后，才有诛杀的权力；由天子赏赐圭瓒之后，才有自行酿鬯酒的权力。未获赏赐圭瓒的，就由天子赐给鬯酒。天子命之教，然后为学。小学在公宫南之左，大学在郊。天子曰辟雍1 ，诸侯曰頖宫2 。1 辟雍：周天子为世子及贵族子弟设立的大学，其形四方环水，形如璧，故称辟雍。2 頖（pàn）宫：又作“泮宫”，诸侯为世子及贵族子弟设立的大学，其形东西两门以南有水相环而通。译文天子下令开办教育，然后设立学校。小学设在国君宫廷之南的左侧，大学设在国都郊区。天子所设的大学称辟雍，诸侯所设的大学称宫。天子将出征，类乎上帝，宜乎社，造乎祢，禡于所征之地1 。受命于祖，受成于学。出征，执有罪，反，释奠于学2 ，以讯馘告3 。1 禡（mà）：一种军祭，具体礼典、仪式已不可考。2 释奠：设置酒食以奠祭先圣先师。3 讯：俘虏。馘（ɡuó）：原指杀死敌军后取其左耳以计军功，也借指所杀之敌。译文天子即将出征之前，要类祭上帝，宜祭社稷，造祭祢庙，并在开战的地方举行禡祭。出征前在祖庙占卜并祭拜先祖表示受命出征，并在大学里决定策略。出兵征伐，擒获有罪的人，归返后，在大学设奠拜祭先圣先师，以禀告所获俘虏与杀死敌军的人数。天子诸侯无事，则岁三田：一为干豆1 ，二为宾客，三为充君之庖。无事而不田曰不敬2 ，田不以礼曰暴天物。天子不合围，诸侯不掩群。天子杀则下大绥3 ，诸侯杀则下小绥，大夫杀则止佐车4 ，佐车止则百姓田猎。獭祭鱼5 ，然后虞人入泽梁6 ；豺祭兽7 ，然后田猎；鸠化为鹰8 ，然后设罻罗9 ；草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田。不麛10 ，不卵，不杀胎，不殀夭11 ，不覆巢。1 干豆：将捕获的动物制成干肉，盛放于豆等祭器以供祭祀。2 无事而不田曰不敬：据郑注，没有大事而不依时节田猎，会简慢祭祀、忽略宾客，所以说“不敬”。3 大绥（suí）：天子田猎时所使用的大旗。4 佐车：协助驱赶野兽的车辆。5 獭（tǎ）祭鱼：水獭以鱼为主食，常将捕获的鱼陈列于水边，犹如祭祀时陈列供品，故称獭祭鱼。按照《月令》规定，每年孟春正月“獭祭鱼”，此后，就可以入湖泽下网捕鱼了。6 虞人：掌管山林湖泽的官员。7 豺祭兽：生性凶猛的犬科动物，捕兽时围阵若祭，故称豺祭兽。据说，“豺祭兽”，是在秋天九十月时。8 鸠化为鹰：古人以为鸠与鹰是可以互相变化的，据说“鸠化为鹰”在仲秋八月。其实，鸠、鹰不能互化，这是古人的误解。9 罻（wèi）：小网。10 麛（mí）：又作“麑”，幼鹿，泛指幼兽。此处指捕捉幼兽。11 殀（yǎo）：断杀。夭：未成年的禽兽。译文天子、诸侯在平常无战争或凶丧之事时，每年狩猎三次：一是为了祭祀准备供品，二是为了招待宾客准备菜肴，三是为了充实天子、诸侯的厨房膳食。平常无战争或凶丧之事却不狩猎就是不敬，狩猎而不依循相关的礼仪规定就是戕害上天所生之物。为了避免物种灭尽，天子狩猎不采取四面合围的方式，诸侯狩猎不杀尽成群的野兽。天子猎获时就放下指挥的大旗，诸侯猎获时就放下指挥的小旗，大夫猎获时就停下助猎的佐车，佐车停下后百姓就可以开始狩猎。孟春正月，水獭将捕获的鱼陈列如祭品以后，管理川泽的虞人可以进入湖泽并设鱼梁捕鱼；季秋九月，豺兽如祭祀般围猎以后，才能开始狩猎；仲秋八月，鸠化为鹰以后，才能设罗网捕捉飞鸟；草木凋零后，才进入山林砍伐树木。昆虫还未冬眠蛰居时，不能放火烧草以获取猎物。不捕取幼兽，不掏取鸟卵，不杀怀胎的母兽，不杀小兽，不毁坏掀覆鸟巢。赏析与点评观古人田猎之举，隐约窥见可持续发展的意义。天子七日而殡1 ，七月而葬。诸侯五日而殡，五月而葬。大夫、士、庶人三日而殡，三月而葬。三年之丧，自天子达。庶人县封2 ，葬不为雨止，不封不树3 。丧不贰事，自天子达于庶人。丧从死者，祭从生者。支子不祭。1 殡：死者入殓后暂置灵柩以待葬。2 县（xuán）封：指直接悬绳下棺而不立碑。县，同“悬”。封，堆土为坟包。郑注以为当作“窆”，将棺木放入圹穴。3 不封不树：据考证，中国在春秋以前，安葬死者墓穴上是不起封土堆，也不种植树木的。译文天子死后第七天殡，第七个月下葬。诸侯死后第五天殡，第五个月下葬。大夫、士、庶人死后第三天殡，第三个月下葬。为父母服三年之丧，从天子以至庶人都是一样的。庶人的棺以悬吊的方式下葬，棺柩安葬不因下雨而停止，墓圹上不堆土为坟也不种树。服丧期间要专一而不从事其他活动，从天子到庶人都一样。丧礼的规格要依照死者生前的身份地位而定，祭礼则依照主祭者的身份地位而定。支子不能主持祭祀。天子七庙，三昭三穆1 ，与大祖之庙而七2 。诸侯五庙，二昭二穆，与大祖之庙而五。大夫三庙，一昭一穆，与大祖之庙而三。士一庙。庶人祭于寝。1 三昭三穆：指父、祖、曾祖、高祖、高祖之父、高祖之祖的宗庙排列次序，若子为昭，则父为穆、祖为昭、曾祖为穆，依次递推。昭、穆，周代祖先宗庙排列之次序，左为昭庙，右为穆庙。2 大祖：即太祖，指始封之祖，周王天子以后稷为太祖，诸侯、大夫则以始封之君为太祖。译文天子设立七庙，三座昭庙，三座穆庙，加上太祖庙共七庙。诸侯设立五庙，两座昭庙，两座穆庙，加上太祖庙共五庙。大夫设立三庙，一座昭庙，一座穆庙，加上太祖庙共三庙。士设立一庙。庶人不设庙，就在住所中祭祀祖先。天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝1 。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀2 。天子祭天下名山大川：五岳视三公3 ，四渎视诸侯4 。诸侯祭名山大川之在其地者。天子诸侯祭因国之在其地而无主后者5 。1 礿（yuè）、禘（yuè）、尝、烝：据郑注，礿、禘、尝、烝为夏殷的祭名，周代则改春曰祠、夏曰礿。2 五祀：指祭户、灶、中溜、门、行五种神。3 视三公：据郑注，指祭祀规格，即所用祭牲、祭器及仪式比照祭祀三公。4 四渎：《尔雅·释水》：“江、河、淮、济为四渎。”5 因国之在其地而无主后者：据郑注，指世代承袭之故国，其先王先公有功德本应世世代代受祀，却无后嗣为之主祭者。因，承袭。译文天子、诸侯四时的宗庙祭祀，春祭称为“礿”，夏祭称为“禘”，秋祭称为“尝”，冬祭称为“烝”。天子祭祀天地，诸侯祭祀社稷，大夫祭祀五祀。天子祭祀天下的名山大川：祭五岳比照三公祭祀的祭牲与祭器规格，祭四渎比照诸侯的祭牲与祭器规格。诸侯祭祀在自己领土境内的名山大川。天子、诸侯祭祀境内没有后嗣为之祭祀的故国之主。古者公田藉而不税1 ；市，廛而不税2 ；关，讥而不征3 。林麓川泽，以时入而不禁。夫圭田无征4 。用民之力岁不过三日。田里不粥5 ，墓地不请。1 藉而不税：征借民力耕种，可以抵税。藉，借也。2 廛（chán）而不税：租用公家店铺做买卖，只收房租，不另征收货物税。廛，公家所建的店铺。3 讥：稽查，指稽查往来的异言异服之人。4 圭田：卿、大夫、士用以供奉祭祀的田。5 粥（yù）：同“鬻”，卖。译文古时候，协助耕种公田者，不征收田税；在市集租借公家店铺买卖者，只收店租而不征收货物税；各大小关口，负责稽查往来的异言异服之人而不征收关税。森林、山麓、河川、沼泽，若按照适当的时节伐木、渔猎，就不加禁止。耕种供奉祭祀的田不征赋税。公家征用民众服劳役，一年不超过三天。公家分配给人民的田宅不得出售，丧葬用公家规划的墓地，不得另有请求。凡居民材1 ，必因天地寒暖燥湿、广谷大川异制，民生其间者异俗，刚柔、轻重、迟速异齐2 ，五味异和，器械异制，衣服异宜。修其教，不易其俗；齐其政，不易其宜。中国戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。东方曰夷，被发文身3 ，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾4 ，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣5 。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器。五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译6 。1 材：材艺。郑注说“使其材艺堪地气”，是说人之秉性、材艺因为各地环境不同而有差异。2 齐（jì）：同“剂”，分量。3 被：披。4 雕题：在额头上刺青。雕，刻镂。题，额头。交趾：两足足趾向内相交。5 不粒食：不吃粮食而食禽兽之肉，是因为当地气候寒冷、少五谷。粒，谷物。6 寄、象、狄鞮（dī）、译：四方各地对于翻译的称呼。译文凡各地居民的秉性材艺，必会因为当地天候寒暖燥湿、居处环境为山谷大川等差异而有不同的类型，人民生活在不同的气候、地理条件下，发展出不同的风俗民情，性格中刚柔、轻重、快慢的特点各不相同，对五味的偏好各不相同，使用的器械形制各不相同，衣服的材质样式各不相同。国家要施行礼法教化各地人民，而不改变他们原有的风俗；统一政令，而不改变适宜于各地的习俗。中原与四方民族，所有的人民，都有各自的习性，不可勉强改变。东方民族称为夷，披头散发，身上绘着花纹，有的人不生火烧饭吃熟食。南方民族称为蛮，额头刺刻着花纹，左右两脚相交错，有的人不生火烧饭吃熟食。西方民族称为戎，披头散发，穿着兽皮衣服，有的人不吃五谷食粮而食禽兽之肉。北方民族称为狄，穿着鸟羽、兽皮的衣服，住在洞穴里，有的人不吃五谷食粮而食禽兽之肉。中国、东夷、南蛮、西戎、北狄各地，各自都有舒适的住所、可口的味道、适当的衣饰、便利的用品、周备的器具。五方各地的人民，语言不相通，嗜好与需求也不相同。为了传达思想意志，了解彼此的需求，有人负责沟通翻译工作：东方叫作寄，南方叫作象，西方叫作狄鞮，北方叫作译。凡居民，量地以制邑，度地以居民。地、邑、民居，必参相得也。无旷土，无游民，食节事时，民咸安其居，乐事劝功，尊君亲上，然后兴学。译文凡是安顿人民，要根据地势高低广狭来确定城邑的大小规模，要根据土地的宽窄多寡来决定居民的多少。地理环境、城邑规模、居民数量，三者一定要配合得当。没有荒废的土地，没有无业游民，饮食有所节制，使用民力都依照四时节令，人民都安心地居住生活，快乐地工作以致富于成效，尊敬君王，亲爱长辈与上级，然后兴办学校，教化人民。司徒修六礼以节民性1 ，明七教以兴民德，齐八政以防淫，一道德以同俗，养耆老以致孝，恤孤独以逮不足，上贤以崇德，简不肖以绌恶2 。命乡简不帅教者以告3 。耆老皆朝于庠4 。元日，习射上功5 ，习乡上齿6 ，大司徒帅国之俊士与执事焉7 。不变，命国之右乡简不帅教者移之左，命国之左乡简不帅教者移之右，如初礼。不变，移之郊8 ，如初礼。不变，移之遂9 ，如初礼。不变，屏之远方，终身不齿10 。1 司徒：掌管教化的官员。六礼：指古代的冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼和乡射礼、相见礼。2 简：选。绌（chù）：去除。3 乡：基层行政单位。帅：遵循。4 耆老：指乡中退休的高官及前辈贤人。朝：会。庠（xiánɡ）：古代的学校，特指乡学。5 习：演习。射：乡射礼。功：指射中者。演习乡射礼，由射中者居上位，故称“上功”。6 乡：指乡饮酒礼。齿：年纪。演习乡饮酒礼，老者居上位，故称“上齿”。7 俊士：从乡学择优进入大学的人。8 郊：乡界以外的行政区划。9 遂：郊以外的行政区划。10 齿：录用，收纳。译文司徒修习六礼以节制人民的习性，阐明七教以兴发人民的德性，整齐八政以防止淫邪放肆，统一道德规范以形成共同的社会风俗，赡养老人以提倡孝道，抚恤孤独的人以引导人民救济困乏，尊重贤人以示崇尚道德，举发小人以示罢斥邪恶。命各乡挑出不服从教管的人，然后上报。让高龄老人到学校聚会。选一个吉日，演习乡射礼，以射中者为上；行乡饮酒之礼，以老者居上；大司徒率领国家选出的俊士参与演习礼仪之事。如不服从教管的人仍不改变，就命右乡挑出不服教管的人，将他们迁到左乡，命左乡挑出不服管教的人，将他们迁到右乡，在异乡，如前演习各种礼仪教化他们。如果再不改变，就把他们迁到郊区，也如前演习各种礼仪以教化他们。如果再不改变，就把他们迁到远郊的遂，也如前演习各种礼仪以教化他们。最后如果依旧不改变，就把他们驱逐到远方，终身不录用。命乡论秀士1 ，升之司徒，曰选士。司徒论选士之秀者而升之学，曰俊士。升于司徒者不征于乡；升于学者不征于司徒，曰造士。乐正崇四术2 ，立四教3 ，顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。王大子、王子、群后之大子、卿大夫元士之适子、国之俊选，皆造焉。凡入学以齿。将出学4 ，小胥、大胥、小乐正简不帅教者以告于大乐正5 ，大乐正告于王。王命三公、九卿、大夫、元士皆入学。不变，王亲视学。不变，王三日不举6 ，屏之远方7 ，西方曰棘，东方曰寄，终身不齿。大乐正论造士之秀者以告于王，而升诸司马8 ，曰进士。1 论：考评。2 乐正：乐官之长，掌管贵族子弟的教务。四术：指《诗》、《书》、《礼》、《乐》。3 四教：以四术为本的教化。4 出学：郑注：“谓九年大成，学止也。”5 小胥：掌管学生征令。大胥：掌管学籍。小乐正：为大乐正副手。三者皆大乐正的部属。6 不举：食不举乐，表示自责。7 屏（bǐnɡ）：摒。8 司马：掌管政务的官员。译文命各乡考评优秀人才，推荐给司徒，称为选士。司徒考核选士中优秀的人推荐给大学，称为俊士。推荐给司徒的可免服乡中的徭役；推荐给大学的可免服国家的徭役，统称为造士。乐正推崇《诗》、《书》、《礼》、《乐》四种学术，设立四类教程，遵循先王传下来的《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造就人才。春、秋二季教《礼》、《乐》，冬、夏二季教《诗》、《书》。王太子、王子、诸侯各国的太子、卿大夫及元士的嫡子、国中的俊士选士，都来就学。凡入学，依照年龄长幼安排各种学习，不论身份尊卑。即将学成时，小胥、大胥、小乐正要挑选出不服从管教的人，然后上报大乐正，大乐正再上报天子。天子于是命三公、九卿、大夫、元士都到大学去，演习各种礼仪，为不服管教的子弟示范。如果不改变，天子就亲自去大学视察。如果还不改变，天子三天用膳时不举乐，并将不服管教的子弟驱逐到远方，到西方的称为棘，到东方的称为寄，终身不再录用。大乐正考核学有所成的造士，选拔优秀的人才上报于天子，并推荐给司马，称为进士。司马辨论官材，论进士之贤者以告于王，而定其论。论定然后官之，任官然后爵之，位定然后禄之。大夫废其事，终身不仕，死以士礼葬之。有发，则命大司徒教士以车甲。译文司马辨析考评这些进士的为官能力，评选出进士中的优秀人才上报给天子，由天子进行最后的裁定。天子论定后就派任官职，出任官职后再颁授爵位，爵位确定后再发俸禄。大夫如果荒废政事，则终身不再委任，死后也只能以士的礼仪安葬。国家有战事要征发兵卒时，就命大司徒教士子有关乘车戴甲等征战之事。凡执技1 ，论力，适四方，臝股肱2 ，决射御。凡执技以事上者，祝、史、射、御、医、卜及百工。凡执技以事上者，不贰事，不移官，出乡不与士齿。仕于家者，出乡不与士齿3 。1 执技：指从事祝、史、射、御、医、卜、百工等工作。2 臝（luǒ）：赤身露体。股肱（ɡōnɡ）：大腿和手臂。3 不与士齿：据郑注，执技者地位低贱，容许他们在乡可与士并列，是执政者为了表现亲和的治民原则。译文凡有一技之长的，考校他们的能力，派他们到各地，裸露臂腿，比赛射箭和驾车。凡以一技之长事奉君王的人，有祝、史、射、御、医、卜及百工。凡以一技之长事奉君王的人，不能兼职，不能改行，出了乡就不能与士排序并列。在卿大夫家任职的，离开本乡出外，也不能与士排序并列。司寇正刑明辟1 ，以听狱讼，必三刺2 。有旨无简3 ，不听。附从轻4 ，赦从重。凡制五刑5 ，必即天论6 ，邮罚丽于事7 。凡听五刑之讼，必原父子之亲、立君臣之义以权之；意论轻重之序，慎测浅深之量以别之；悉其聪明，致其忠爱以尽之。疑狱，泛与众共之；众疑，赦之。必察小大之比以成之8 。成狱辞，史以狱成告于正9 ，正听之，正以狱成告于大司寇，大司寇听之棘木之下10 。大司寇以狱之成告于王，王命三公参听之。三公以狱之成告于王，王三又11 ，然后制刑。凡作刑罚，轻无赦。刑者侀也12 ，侀者成也，一成而不可变，故君子尽心焉。1 司寇：掌管刑法的官员。辟：罪。2 三刺：三度讯问调查，以弄清罪案，明断是非。据《周礼·秋官·小司寇》，三刺是，一讯群臣，二讯群吏，三讯万民。刺，侦讯，讯问。3 旨：内在的意念，指犯罪意图。简：外显的表征，指犯罪事实。4 附：判刑，施刑。5 五刑：指墨（在脸部刺字）、劓（割鼻）、剕（断足）、宫（割除或破坏生殖器）、大辟（死刑）五种刑罚。6 论（lún）：通“伦”，伦理。7 邮：据郑注，指断人罪过。丽（lí）：附。8 比：以前的案例。9 史：负责整理狱讼记录的史官。狱成：即狱辞。正：长，官长。10 棘木：指天子外朝左右有九棵棘木，用以标示众朝臣之位。11 三又：即“三宥”。又，通“宥”，宽宥。据《周礼·秋官·司寇·司刺》，三宥是指在三种情况下犯罪则考虑宽宥：一为“不识”，指愚民因无知而犯罪；二为“过失”，即非故意的过失犯罪；三为“遗忘”，指因客观状况造成当事人一时遗忘法令而犯罪。12 侀（xínɡ）：成形。译文司寇负责审定刑法、明辨刑罪，以审理狱讼，审理罪案时，一定要谨慎地侦讯案情，再三调查侦讯。对于有犯罪意图而无犯罪事实的人，不予起诉。定刑时，凡刑罚可轻可重的，则从轻；刑罚可赦免时，按照可以赦免的重罪予以赦免。凡终审要判处五刑的，一定要考虑天伦关系，使断案刑罚与犯罪事实相符。凡审理要判处五刑的诉讼，一定要考虑父子的亲情、确立君臣之义，以权衡刑罚；依据犯罪情节认真思量刑罚的轻重，审慎考虑罪行的深浅程度，以判定刑罚的差别；充分发挥耳之聪、目之明，秉持忠恕仁爱的原则，使犯罪之人可尽情表述，使案情能清楚明白。有疑团的狱案，要广泛地听取众人的意见；如众人也疑而不决，就先赦免当事人。一定要考察罪行的大小，比照以前发生过的案例，完成审理。完成审判过程记录之后，文书官就将案件审判结果上报给负责司法的长官。长官审核之后，再将案件审判结果上报大司寇，大司寇在天子外朝的棘木下审理案件。大司寇将审理结果上报天子，天子命三公一起参与审理。三公审理后把结果上报天子，天子再考虑是否在“三宥”的范围内，然后就判定刑罚。凡制定刑罚，罪刑轻的不予赦免。刑，就是“侀”；侀，是成形、定型，形体既成而不可改变，人体一旦受刑，也不可改变，所以君子审理刑案一定要尽心尽责。析言破律1 ，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩，学非而博，顺非而泽以疑众2 ，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众3 ，不赦过。1 析言破律：指巧言玩弄辞藻以曲解法律。2 泽：化妆用的膏脂，引申为有粉饰掩过之意。3 禁：禁令。据《周礼·秋官司寇·士师》，国有五禁之法，即宫禁、官禁、国禁、野禁、军禁等。译文诡辩巧言、玩弄辞藻以曲解法律，混乱名分，变易制度，搞歪门邪道来干扰国政者，杀。制作淫邪的音乐、奇装异服、诡异的技术、怪诞的器物来迷惑大众者，杀。行为虚伪而貌似坚贞，言语虚伪而诡辩其辞，学非正道而貌似广博，道理乖谬而巧饰，以此迷惑大众者，杀。假借鬼神、时日吉凶、卜筮等以迷惑大众者，杀。这四种该杀者，都不必再审理。凡是执行禁令、要求众人一律遵守时，对犯禁者，不赦免。有圭璧金璋1 ，不粥于市。命服命车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲不粥于市。戎器不粥于市。用器不中度，不粥于市。兵车不中度，不粥于市。布帛精粗不中数，幅广狭不中量，不粥于市。奸色乱正色，不粥于市。锦文、珠玉成器，不粥于市。衣服饮食，不粥于市。五谷不时，果实未熟，不粥于市。木不中伐，不粥于市。禽兽鱼鳖不中杀，不粥于市。关执禁以讥，禁异服，识异言。1 金：王引之《经义述闻·礼记上》“圭璧金璋”条说，“金”当是“宗”之误，“宗”是“琮”的假借。圭、璧、琮、璋，《聘礼》称为“四器”，文献多见。王说似可信。译文有圭、璧、琮、璋贵重器物，不得在市场买卖。国君赏赐的衣物、车辆，不得在市场买卖。宗庙祭祀的用具，不得在市场买卖。祭祀用的牺牲，不得在市场买卖。军队用的武器，不得在市场买卖。生活用器不合标准规格的，不得在市场买卖。兵车不合标准规格的，不得在市场买卖。布帛的经纬线精粗不合标准规格的，门幅宽度不合尺寸规格的，不得在市场买卖。不正之色混淆正色、压过正色的，不得在市场买卖。用锦纹、珠玉制成的器物，不得在市场买卖。日常的衣服饮食，不得在市场买卖。五谷未到成熟季节，果实尚未成熟的，不得在市场买卖。树木过小、不合砍伐标准的，不得在市场买卖。禽兽鱼鳖过小、不合捕捉标准的，不得在市场买卖。各关卡依照禁令稽查往来人员，禁止奇装异服，辨识不同语言。大史典礼，执简记1 ，奉讳恶2 。1 简记：册书，用单枚的竹简编连成册。2 奉：进奉。讳：先王的名讳。恶：先王的忌日。译文太史掌管礼仪，手持简册文书，并进奉应避讳的先王名字与忌日。天子齐戒受谏1 。司会以岁之成质于天子2 ，冢宰齐戒受质。大乐正、大司寇、市三官3 ，以其成从质于天子，大司徒、大司马、大司空齐戒受质。百官各以其成质于三官，大司徒、大司马、大司空以百官之成质于天子，百官齐戒受质。然后，休老劳农4 ，成岁事，制国用。1 齐戒受谏：据郑注，此指岁末之际，群臣奏报当年的事务，并且对应当改进的地方提出谏议，因此天子要斋戒以示敬慎。齐，通“斋”。本节“齐”字皆同此。2 司会：冢宰的属下，主管财政以及考察群臣政绩。成：统计的簿书。质：评断，评定。3 市：司市，司徒属官，主管市场。4 劳：犒劳。译文年终时，天子斋戒以接受群臣奏报当年的事务并提出谏议。司会将一年来的行政业绩统计簿书呈报天子评断，冢宰斋戒接受天子的评定。大乐正、大司寇、司市三官员，随从司会将各自的行政业绩统计簿书呈报天子评断，大司徒、大司马、大司空斋戒接受天子的评定。百官各以其行政业绩统计簿书呈报三大官员评断，大司徒、大司马、大司空再将百官的行政业绩统计簿书呈报天子评断，百官斋戒接受评定。然后，使老年人休养，犒劳农夫，完成一年应办理的事，即可制定国家下一年的预算。凡养老1 ，有虞氏以燕礼，夏后氏以飨礼，殷人以食礼，周人修而兼用之。五十养于乡，六十养于国，七十养于学，达于诸侯。1 养老：指养老礼，古代以养老之礼宣扬尊老、敬老。译文凡养老之礼各朝皆不同，有虞氏举行燕礼，设宴于正寝且仪式比较轻松；夏后氏举行飨礼，设宴于朝而仪式比较隆重；殷人举行食礼，设酒不饮而以食为主；周人斟酌去取而兼用这三种礼。对五十岁以上的老人，在乡中行养老礼；对六十岁以上的老人，在国都行养老礼；对七十岁以上的老人，在大学行养老礼。此例天子、诸侯通用。八十拜君命，一坐再至1 ，瞽亦如之。九十使人受。五十异2 ，六十宿肉，七十贰膳3 ，八十常珍，九十饮食不离寝，膳饮从游可也。六十岁制4 ，七十时制，八十月制，九十日修；唯绞、紟、衾、冒5 ，死而后制6 。五十始衰，六十非肉不饱，七十非帛不暖，八十非人不暖，九十虽得人不暖矣。五十杖于家7 ，六十杖于乡，七十杖于国，八十杖于朝，九十者天子欲有问焉，则就其室，以珍从。七十不俟朝8 ，八十月告存，九十日有秩。五十不从力政，六十不与服戎，七十不与宾客之事，八十齐丧之事弗及也。五十而爵，六十不亲学，七十致政，唯衰麻为丧。1 一坐再至：君王有所赏赐时，本应行隆重跪拜之礼，但是念及老年人体衰不胜劳顿，只须一跪二叩首。坐，即今之跪。至，指俯首至地。2 （zhānɡ）：粮食。3 贰膳：佐以佳肴。贰，副，佐。4 制：指预备制作丧葬用品。5 绞：包束尸体殓衣的布带。（jīn）：单被，大殓时用。衾：被子，大小殓均用。冒：包裹尸体的最外层布套。此四者皆是人死后殓尸所用的物品。6 死而后制：人死后才开始制作。7 杖：拄杖，以下可以拄杖的场所，随着老者年龄增长而越来越大，表示对老年人的体恤。8 不俟朝：指年老的大夫、士上朝，向君王作揖行礼后即可退朝，不必等朝毕。译文八十岁时拜谢君王赏赐，可以一跪二叩首，双目失明的人也如此。九十岁的人可以找人代为接受君王赏赐。关于用餐，五十岁，可以享用较精美的粮食；六十岁，可以隔天吃一次肉；七十岁除了吃肉之外，可佐以另一种佳肴；八十岁，可以时常吃珍贵的食物；九十岁，饮食就在寝室中，出游时饮食应随时供给。关于制作丧具，六十岁要每年准备，七十岁要每个季节准备，八十岁要每个月准备，九十岁则每天都要准备；只有绞、紟、衾、冒等，是人死后才置办的。人五十岁开始衰老，六十岁没有肉就吃不饱，七十岁没有丝帛衣物就不暖和，八十岁不依傍他人的身体就不暖和，九十岁虽然有人可依傍也不暖和了。五十岁可在家拄杖，六十岁可在乡中拄杖，七十岁可在国都中拄杖，八十岁可在朝廷中拄杖，九十岁的人，天子若有事问，就要到老人家中去，带着珍贵物品前往。七十岁上朝见君王，可以不必伫立等到朝毕才退朝；八十岁，君王每个月要派人去问候；九十岁，君王每天要派人致送膳食。五十岁可以不服劳役，六十岁可以不参与战事，七十岁可以不参与宴会宾客，八十岁可以不参与祭礼及丧礼。大夫五十岁封爵位，六十岁不须亲自到学校学习，七十岁可辞官退休，遇到丧事只要服丧服，不必参与丧礼的众多仪式。凡三王养老皆引年1 。八十者一子不从政2 。九十者其家不从政。废疾非人不养者一人不从政。父母之丧，三年不从政。齐衰、大功之丧，三月不从政。将徙于诸侯，三月不从政。自诸侯来徙家，期不从政3 。1 引年：根据户籍核定年龄。2 政（zhēnɡ）：通“征”，徭役的征召。3 期（jī）：满一年。译文凡夏、商、周三代行养老礼都根据户籍以核定年龄，以确定资格。家有八十岁以上的人，可有一个儿子不服徭役。家有九十岁以上的人，全家都可不服徭役。家有残废、生病无人照料就无法生活的人，可有一人不服徭役。为父母守丧，三年不服役。服齐衰或大功之丧的，三月不服徭役。即将迁居到诸侯国采地的人，三月不服徭役。从其他诸侯国迁来定居的，一年不服徭役。赏析与点评“养老”原是个人之间情感回馈的行为，但在伦理化的中国社会中，在“人不独亲其亲，不独子其子”的思想影响下，“养老”就成为了公共课题。在古时候，“养老”之本在于“敬”。然而，在今天，我们将“养老”划归为社会福利一环，“养”之功能或可保存下来，但“敬”的意味则淡漠了不少。少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜1 ，老而无夫者谓之寡。此四者，天民之穷而无告者也，皆有常饩2 。1 矜（ɡuān）：亦作“鳏”。2 饩（xì）：粮食。译文年幼而没有父亲的人叫作“孤”，年老而没有儿子的人叫作“独”，年老而没有妻子的人叫作“矜”，年老而没有丈夫的人叫作“寡”。这四种人，是人民中困乏而无处可投诉的人，都要定期供应粮食。瘖、聋、跛、躃、断者、侏儒1 ，百工各以其器食之。1 瘖（yīn）：哑。躃：亦作“躄”，足不能行。译文哑巴、聋子、瘸子、不能行走的人、四肢断残的人、天生特别矮小的人，各种工匠都以各自的技能供养他们。道路，男子由右，妇人由左，车从中央。父之齿随行，兄之齿雁行，朋友不相逾。轻任并1 ，重任分，班白者不提挈2 。君子耆老不徒行3 ，庶人耆老不徒食。大夫祭器不假。祭器未成，不造燕器。1 任：指有担负的人。2 班白者：指头发斑白的老人。班，通“斑”。挈（qiè）：提。3 君子：与下文“庶人”相对。孙希旦《礼记集解》认为是指大夫与士。译文在道路上行走时，男子从右边走，妇女从左边走，车辆从中间行驶。与跟父亲年龄相仿的人同行，应跟随在他后方；与跟兄长年龄相当的人同行，应该如雁行一样并行而稍后于对方；与朋友同行，并肩而走不超越抢先。两个各有担负的人同行，如果两人担负都轻，就合在一起由比较年轻的人挑担；若两人担负都重，则各自挑担，由比较年轻的人挑重的，年长的人挑轻的；头发斑白的老人不提着东西走路。年老的大夫、士不徒步走路，年老的庶人吃饭要有肉。大夫应自备祭祀用器而不向他人借用。祭器未制成之前，不制造生活用器。方一里者为田九百亩1 。方十里者为方一里者百，为田九万亩。方百里者为方十里者百，为田九十亿亩2 。方千里者为方百里者百，为田九万亿亩。1 方一里：指面积边长为一里。2 亿：相当于汉代的十万。译文一里见方的土地可以划分田地九百亩。十里见方的土地是一里见方的一百倍，可以划分田地九万亩。一百里见方的土地是十里见方的百倍，可以划分田地九百万亩。一千里见方的土地是一百里见方的百倍，可以划分田地九亿亩。古者以周尺八尺为步，今以周尺六尺四寸为步1 。古者百亩，当今东田百四十六亩三十步。古者百里，当今百二十一里六十步四尺二寸二分。1 今：指汉代。下同。译文古时候以周尺的八尺为一步，现代则是以周尺的六尺四寸为一步。古时候田地百亩，相当于现代东方齐鲁一带田地的一百四十六亩三十步。古时候的一百里，相当于现代一百二十一里六十步四尺二寸二分。六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。七教：父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。八政：饮食、衣服、事为、异别、度、量、数、制1 。1 异别：指五方用器各不相同。度：丈尺等长度单位。量：斗斛等容量单位。数：百十等计数单位。译文六礼：是指冠礼、婚礼、丧礼、祭礼、乡饮酒礼及乡射礼、相见礼。七教：是指父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客等人际关系的教育。八政：是指饮食、衣服、百工技艺、各类用器、长度单位、容量单位、计数单、布帛规格等八方面的制度规定。礼运本篇导读《礼记·礼运》篇是《礼记》的第九篇。历代以来，《礼运》篇备受重视。至民国初年，由于篇中的“大同说”得到康有为（一八五八至一九二七）、梁启超（一八七三至一九二九）及孙中山（一八六六至一九二五）的吹捧，使本篇的地位跃然而起。什么是“礼运”呢？据郑玄《礼记目录》云：“名曰‘礼运’者，以其记五帝三王相变易、阴阳转旋之道。”简言之，本篇主要是谈论“礼”的发展演变和运用，所以被命名为《礼运》。就如《礼记》别的篇章一样，《礼运》的作者与成篇年代素来众说纷纭。如康有为、郭沫若（一八九二至一八九七）认为本篇为孔子（丘，前五五一至前四七九）与弟子言偃（字子游，前五○六至前四四五）的对话。但钱穆（字宾四，一八九五至一九九○）却从子游的年岁、篇中思想归属等质疑康氏、郭氏之说。任铭善、王锷等则认为《礼运》篇的主要部分是由子游所记录的，其成篇约在战国初期。其后，本篇辗转流传，渗入了阴阳五行之说，又经后人整理才成为今日所见的面貌。本书所选的是篇中最著名的“大同”与“小康”两节。“大同社会”是一个“天下为公，选贤与能，讲信修睦”，而且“人不独亲其亲，不独子其子”的“公”的社会；“小康社会”则是“天下为家，各亲其亲，各子其子”的“私”的社会。“大同”与“小康”，“公”与“私”，从上述两组观念的“对照”中，我们可以发现中国思想传统对“公”的欣羡和期盼。昔者仲尼与于蜡宾1 ，事毕，出游于观之上2 ，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧曰3 ：『君子何叹？』孔子曰：『大道之行也4 ，与三代之英5 ，丘未之逮也，而有志焉6 。大道之行也，天下为公。选贤与能7 ，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者8 ，皆有所养。男有分9 ，女有归10 。货，恶其弃于地也，不必藏于己；力，恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。』1 蜡（zhà）宾：蜡祭的助祭之宾。蜡，祭名。据《仪礼·郊特牲》，蜡祭在每年十二月举行，合祭百神。宾，助祭者。当时孔子在鲁国居官，在助祭者之列。2 观（ɡuàn）：或称“阙”，或台。3 言偃：孔子弟子，姓言名偃，字子游。4 大道之行：指能够遵行非常广大的道的五帝时代。“五帝”历来有不同说法，《史记·五帝本纪》为轩辕黄帝、颛顼、帝喾、尧、舜。5 英：指才德出众的人，即下文所说禹、汤、文、武、成王、周公。6 志：识，指记载。7 与（jǔ）：通“举”。《大戴礼记·主言》作“选贤举能”。8 矜：同“鳏”。9 分：职分，职业。10 归：女嫁曰归。译文以前仲尼参与鲁国蜡祭的助祭，祭祀结束后，他外出游览，登于门楼之上，不禁叹息。仲尼的叹息，大抵是为鲁国而发出的。当时言偃在旁，说：“君子为什么叹息？”孔子说：“五帝时期是大道施行的时代，三代时英明的君臣，我都没能赶得上，但古书记载了当时的情况。大道施行的时代，天下为人民公有。选拔有德行的贤人、举荐有道德的能人，讲求诚信、修行和睦，所以人民不只是孝敬自己的双亲，不只是疼爱自己的子女，而是使老年人可以颐养天年，使壮年人可以发挥所能，使幼年人能健康成长，鳏夫或寡妇、孤儿或无后者、残废或生病的人，都可以得到照顾与供养。使男子各有职业，使女子出嫁各有归属。财货，厌恶它被任意抛弃在地上，却不必只是自己想占有收藏；力气，厌恶自己有能力却没有用出来，尽力却不必只是为自己。因此，阴谋被堵住了，没有人搞了，盗窃、作乱、贼杀都不会发生，所以家家户户大门可以不关闭。这就叫作大同社会。”『今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼1 。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起。禹、汤、文、武、成王、周公，由此其选也2 。此六君子者，未有不谨于礼者也。以着其义，以考其信，着有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃。是谓小康。』1 大人：指诸侯。世及：诸侯传位，父子相传为世，兄弟相传为及，即世袭制度。2 由：用。选：英才。译文“而今大道已衰微不行，天下成了一家所有。人们各自孝敬自己的双亲，各自疼爱自己的子女，财货人力都只为了自己，诸侯世袭相承成为礼制。修筑城郭沟池以防守，将礼义视为纲纪；以此端正君臣关系，以加深父子关系，以和睦兄弟关系，以调和夫妻关系，以设立制度规章，以划分田土宅里，以尊敬勇士与智者。由于成就功业都是为了自己，因此阴谋也就产生了，而战争也由此而发生。禹、汤、文、武、成王、周公，都是用礼义来治国的英才。这六君子，没有不谨慎实行礼制的人。通过礼制以彰显道义，以成就诚信，以明察过失，以仁为模范且讲求谦让，向人民昭示治国的常法。如果有不遵行礼义的，在位者就会因罪而被黜退，百姓会认为这是祸害。这就叫作小康社会。”赏析与点评在现代社会，我们重视对“公”（public）与“私”（private）的分别。在中国传统的语境里，“公”最初是指统治者或公务的意思。后来，经历时代的递嬗，“公”的涵义越来越丰富，而《礼记·礼运》篇所讲的“大道之行也，天下为公”就包含“普遍”或“全体”的意义。从来谈到“大同”与“小康”二章，人们总是离不开政治的讨论。若我们暂把政治抛开，可能会发现上述两章中最关键的分野不在于政治形态的差异，而是一颗无私的、关爱众生之心的有无。或许，有人会对“大同社会”的设想嗤之以鼻，认为这是不切实际的空想，然而“大公无私”所包含的正是一种泯灭“自我”与“他者”界限的追寻。学记本篇导读《学记》是《礼记》的第十八篇。郑玄《礼记目录》曰：“名曰‘学记’者，以其记入学、教之义”。关于《学记》的成篇年代，历来有不同的说法。简单来说，《学记》成篇的时间跨度，由战国前期至汉代，长达数百年。至于本篇的作者问题，一如成篇之说，仍是莫衷一是，有言是子思所作，或谓作者是孟子学生乐正克，又有说是成于汉人之手。然而据研究显示，此篇属于思孟学派作品的可能性较高。如郑玄所言，《学记》所记的是“入学、教之义”。简而言之，本篇是中国儒家传统的教育指南。从教育意义、建制规章、教学方法、评量纲要，到教与学的关系与师生的定位，都一一涵盖其中。诚然，时代不同，教育的内容与模式因时而变是必然的事，但《学记》篇所记的一些“教育原则”，如教育与社会的关系——“君子如欲化民成俗，其必由学乎”；如教育与人格培养之关系——“玉不琢，不成器；人不学，不知道”；如教师施教时忌照本宣科——“呻其占毕”，忌直接讲明答案——“多其讯言”，应遵守“道而弗牵，强而弗抑，开而弗达”的四大原则，时至今日上述种种仍然行之有效。发虑宪1 ，求善良，足以謏闻2 ，不足以动众。就贤体远，足以动众，未足以化民。君子如欲化民成俗，其必由学乎！1 宪：法。2 謏（xiǎo）：小。闻（wèn）：声誉，名声。译文思想符合法则，招徕善良之士，能博取小名声，不足以感动大众。亲近贤人、体恤远方的臣民，能感动大众，不足以教化人民。君子如果想要教化人民并形成良好的风俗，就必须从办学校、兴教育入手。赏析与点评政府推行教育，最终的目的，不是培养专才，而是“化民成俗”。玉不琢，不成器；人不学，不知道。是故古之王者建国君民，教学为先。《兑命》曰1 ：『念终始，典于学2 。』其此之谓乎！1 《兑（yuè）命》：“兑命”当作“说命”，《尚书》佚篇名。2 典：常。译文玉不雕琢，就不能成为有用的器物；人不学习，就不能知晓道理。所以古代的君王建立国家、治理人民，以兴办教育为先。《说命》说：“自始至终，常常都惦记着致力于学习。”就是这个意思吧！赏析与点评“玉不琢，不成器；人不学，不知道”，人之可贵在于可学，学之可贵在于达道。虽有嘉肴，弗食，不知其旨也；虽有至道，弗学，不知其善也。是故学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。《兑命》曰：『学学半1 。』其此之谓乎。1 学（xiào）学半：教与学，各获益一半。第一个“学”字，即教。译文虽有美食佳肴，不亲口一吃，不知道它的美味；虽有深刻的道理，不亲自一学，不明白它好在哪里。所以，学习之后才知道自己的不足，教人之后才发觉自己的困惑。知道自己不足，然后才能够反省自己；发觉自己的困惑，然后才能发奋图强。所以说：教与学是相互促进的。《说命》说：“教与学，各获益一半。”说的就是这个意思吧！古之教者，家有塾1 ，党有庠2 ，术有序3 ，国有学。比年入学4 ，中年考校。一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。九年知类通达，强立而不反，谓之大成。夫然后足以化民易俗，近者说服而远者怀之，此大学之道也。《记》曰5 ：『蛾子时术之6 。』其此之谓乎。1 塾：与下述“庠”、“序”、“学”皆古代学校名。据孔疏，古代二十五家为闾，同在一巷，巷首有门，门边有塾，居民子弟受教于塾。2 党：据《周礼·地官·大司徒》，五百家为党。党属于乡。3 术：郑注说，当为“遂”。据《周礼·地官·大司徒》，一万二千五百家为遂。遂在远郊。4 比年：每一年。5 《记》：孔疏：“旧人之记先有此语，记礼者引旧记之言。”6 蛾（yǐ）子时术之：蚂蚁不停地衔土，最终垒成了土丘。蛾，蚂蚁。译文古代的教育，二十五家的闾有塾，五百家的党有庠，一万二千五百家的遂有序，天子、诸侯的国都有学。每年有新生入学，隔一年考核一次。入学一年后，考核句读能力并辨别学习兴趣的方向；入学三年后，考核是否专心课业且善于合群；入学五年后，考核是否精专广博且敬爱师长；入学七年后，考核讲论学问及识人交友的能力；完成七年学习，通过考核，称为小成。入学九年后，知道触类旁通，能独立、有原则而不违反师教，称为大成。学业大成后，就足以教化人民、改变风俗，使亲近的人心悦诚服，而远方的人都来归附。这就是大学之道。《记》说：“蚂蚁不停地衔土，终于垒成了土堆。”说的就是这个意思吧！大学始教，皮弁祭菜1 ，示敬道也。《宵雅》肄三2 ，官其始也3 。入学鼓箧4 ，孙其业也5 。夏、楚二物6 ，收其威也。未卜禘不视学7 ，游其志也8 。时观而弗语，存其心也。幼者听而弗问，学不躐等也9 。此七者，教之大伦也。《记》曰：『凡学，官先事，士先志。』其此之谓乎。1 皮弁（biàn）：即皮弁服，一种礼服名。祭菜：释菜礼，将菜置放在先圣、先师的神位前进行祭祀典礼。2 《宵雅》：即《小雅》。宵，通“小”。肄（yì）三：学习三篇诗歌。郑注说是《鹿鸣》、《四牡》、《皇皇者华》三篇。肄，习。3 官其始：劝诱初学学生立志任官事上。郑注认为，安排学生学习《小雅》这三篇诗歌，都属于君臣宴乐、犒劳辛苦的内容，可以劝诱学生为事上的意愿。4 鼓箧：一种入学的仪式。开学时，大胥之官击鼓以召集学生，到齐后，便会打开书箱，取出书籍。5 孙（xùn）：通“逊”，敬顺。6 夏、楚：两种教鞭，夏是用槄木制作的，楚是用荆条制作的。7 视学：孔疏谓即考校评判优劣。8 游：优游从容。9 躐（liè）：超越。译文大学开学时，穿着皮弁服，在先圣先师神位前祭菜，表示敬重师道。诵习《小雅》中的三篇诗歌，这是为了诱导学生在开始学习时就立志做官事奉君王。入学时，击鼓召集学生，打开书箱取出书籍，使学生敬顺学业。使用夏、楚两种教鞭威慑违规的学生，收敛他们的气势。天子、诸侯没有经过占卜举行禘祭，不到学校视察考核，使学生意志从容宽松，学习不会紧迫急切。教师注意观察学生，却不事事叮咛，让学生动脑筋、存疑问，培养独立思考的能力。对年幼的学生只听他们讲而不随意提问，因为学习不能逾越等级。这七项，就是教学的大纲。《记》说：“凡是学习，学做官就先学为官之事，学做士就先学学士之志。”说的就是这个意思吧！大学之教也，时教必有正业1 ，退息必有居学2 。不学操缦3 ，不能安弦；不学博依4 ，不能安《诗》；不学杂服5 ，不能安礼；不兴其艺，不能乐学。故君子之于学也，藏焉，修焉，息焉，游焉。夫然，故安其学而亲其师，乐其友而信其道。是以虽离师辅而不反6 。《兑命》曰：『敬孙务时敏，厥修乃来7 。』其此之谓乎！1 时教：因时施教。正业：孔疏说，即先王正典，而非诸子百家。朱熹将“时”字属上句，读为“大学之教也时”，认为即春夏读礼乐，秋冬读诗书。2 居学：指居家休息时的辅助性学习。以下“安弦”、“博依”、“杂服”、“兴艺”等，都是“居学”的内容。3 操缦：操弄琴弦。缦，弦索。4 博依：广博的譬喻。《诗》善用比兴的写作手法，读者必须博学多闻，知道天地万物草木、鸟兽、虫鱼之事，才能理解《诗经》的内在意涵。5 杂服：据郑注，指各种弁冕、服饰。6 辅：指朋友。7 厥：其。修：修正业，指修业的成果。译文大学的教学，要因时施教安排授课内容，教学内容必是先王的正典，课后休息时必有各种在居所的学习。不学拨弄琴弦的指法，就不能把琴弹好；不广博地学习比兴比喻，就不能真正领会理解《诗》义；不学习各种服饰弁冕知识，就不能好好地操持执行礼典礼仪；不喜好精深博雅的技艺，就不能有乐趣地学习。所以，君子对于学习这件事，时刻怀着学习的心志，不断地研修肄习，休息时不忘学习，游乐时也不忘学习。这样一来，才能安心学习并亲近师长，快乐地与朋友交往，信奉所学的道理。所以，即使离开师友也不会违反所学的道理。《说命》说：“敬重道义，谦逊问学，努力学习，时刻学习，尽快实行，那修业的成果才会到来。”说的就是这个意思吧！今之教者，呻其占毕1 ，多其讯言2 ，及于数进3 ，而不顾其安4 ，使人不由其诚5 ，教人不尽其材。其施之也悖，其求之也佛6 。夫然，故隐其学而疾其师，苦其难而不知其益也，虽终其业，其去之必速。教之不刑7 ，其此之由乎！1 呻其占（shān）毕：指教师不懂经义，只会照本宣科吟读简册，而无法为学生诠释义理。占毕，简册。占，通“笘”。2 讯：王引之说，应读“谇”。“多其谇言”，即多其告语，指不等学生自己思考领悟，就告诉学生。3 及于数进：汲汲于求速进。及，通“汲”，汲汲。数，读为“速”。4 安：通晓。5 使人：即教人。6 佛：通“拂”，乖戾。7 刑：成功。译文今天的教师，只知道照本宣科拿着简册吟读，不等学生自己思考领悟就生硬灌输知识，急急忙忙只求进度，而不管学生是不是真的通晓道理，教授学生不是诚心诚意的，给学生传授知识也有所保留。教师施教违背常理，学生求学便拂逆。正因如此，所以学生厌恶学习而且痛恨自己的教师，畏惧学习，感到痛苦，而不知道学习的好处。即使完成了学业，也必然很快地忘掉学过的东西。教育之所以不能成功，应该就是这个原因吧！赏析与点评为人师者，不能照本宣科，只顾评估成绩，而能启导后进，才是教学之道。大学之法，禁于未发之谓豫1 ，当其可之谓时，不陵节而施之谓孙2 ，相观而善之谓摩。此四者，教之所由兴也。1 豫：预备，预防。2 陵节：超越阶段。孙：通“逊”，顺也。译文大学教育的方法是，在邪念未萌发之时就加以防止，这叫作预防；在可以接受教育之时就加以教育，这叫作适时；不超越阶段而循序渐进地施教，这叫作顺序；互相观察而学习别人的优点，这叫作观摩。这四项，是教育之所以能兴盛的方法。发然后禁，则扞格而不胜1 ；时过然后学，则勤苦而难成；杂施而不孙，则坏乱而不修；独学而无友，则孤陋而寡闻；燕朋逆其师2 ；燕辟废其学3 。此六者，教之所由废也。1 扞（hàn）格：抵触。2 燕：轻慢。3 燕辟：郑注云：“亵师之譬喻。”译文在邪念萌发后才加以禁止，即使抵触抗拒也不能战胜邪念；在过了应当学习的年纪之后才学习，就会劳累辛苦而难有成效；教学杂乱而不依顺序，就搞乱搞坏了教学体系而无法治理；独自学习而没有朋友相互交流切磋，就会孤陋寡闻；轻慢朋友就会违背师教；轻慢老师教学的训谕，就会荒废学业。这六项，是教育之所以会失败的原因。君子既知教之所由兴，又知教之所由废，然后可以为人师也。故君子之教喻也，道而弗牵1 ，强而弗抑2 ，开而弗达。道而弗牵则和，强而弗抑则易，开而弗达则思。和易以思，可谓善喻矣。1 道（dǎo）：导引。下同。2 强（qiǎnɡ）：劝勉。译文君子已经知道教育之所以兴盛的方法，又知道教育之所以失败的原因，然后就可以为人师表了。所以君子教育学生时，引导而不牵制，劝勉而不压抑，启发思考而不说尽。引导而不牵制能使师生关系融洽，劝勉而不压抑能使学生学习时容易接受，启发而不说尽能使学生思考。使学生和顺，易于领会接受，又能独立思考，这就称得上善于教谕的了。学者有四失，教者必知之。人之学也，或失则多，或失则寡，或失则易，或失则止1 。此四者，心之莫同也。知其心，然后能救其失也。教也者，长善而救其失者也。1 止：指学者尚未知晓通透道理，却不肯请教谘问，以为自己所想的即是结论。译文学生容易产生四种过失，教师必须了解。人们学习时，有的失于贪婪求多，有的失于孤陋寡闻，有的失于肤浅而不知深究，有的失于自以为是而固步自封。这四项过失的产生，各自的心理是不同的。教师必须知道他们的心理，然后才能纠正他们的过失。教育，就是让学生发挥所长，并纠正他们的过失。善歌者，使人继其声；善教者，使人继其志。其言也约而达，微而臧1 ，罕譬而喻，可谓继志矣。1 臧（zānɡ）：善也。译文善于唱歌的人，能使人感动而不知不觉地跟着唱；善于教育的人，能使人听懂了他讲的道理、继承他的志向。言语简约而通达，精微而妙善，少用譬喻而意义明白，能够做到这几点的，就称得上是能使人继承志向的人。君子知至学之难易，而知其美恶，然后能博喻，能博喻然后能为师；能为师然后能为长，能为长然后能为君。故师也者，所以学为君也。是故择师不可不慎也。《记》曰：『三王四代唯其师1 。』此之谓乎！1 三王：夏、殷、周三代之王。四代：三代加虞。译文君子知道到达学问之路的难易，而且知道学生的素质有好有坏，然后能广用比喻、因材施教。能广用比喻、因材施教，然后才能为人师表；能为人师表，然后才能做官长；能做官长，然后才能做国君。所以，跟着老师学习，就是学习做国君。因此，选择老师不可不慎重。《记》说：“三王、四代都是以老师为重的。”说的就是这个意思吧！凡学之道，严师为难1 。师严然后道尊，道尊然后民知敬学。是故君之所不臣于其臣者二：当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。大学之礼，虽诏于天子2 ，无北面，所以尊师也。1 严：尊敬。2 诏：教。译文凡学习之道，最难的就是尊敬老师。老师受到尊敬，然后道才会受到尊重；道受到尊重，然后人民才知道认真学习。因此，国君不把臣子当作臣子看待，只有两种情况：一种是当臣子担任祭祀的尸时，就不敢把他看作是臣子。另一种是当臣子是自己的老师时，就不敢把他看作是臣子。大学的礼仪，虽然是给天子讲学，老师不必面向北方表示居臣位，就是为了表示尊敬老师。赏析与点评“尊师重道”在于“敬”，“敬”的不是老师本人，而是老师所传授的“道”。善学者，师逸而功倍，又从而庸之1 。不善学者，师勤而功半，又从而怨之。善问者，如攻坚木，先其易者，后其节目，及其久也，相说以解2 ；不善问者反此。善待问者，如撞钟，叩之以小者则小鸣，叩之以大者则大鸣，待其从容，然后尽其声。不善答问者反此。此皆进学之道也。1 庸：功劳。2 说（tuō）：通“脱”，解脱。译文善于学习的人，老师轻松而效果加倍，学生又从而归功于老师。不善于学习的人，老师辛勤而效果减半，学生又从而埋怨老师。善于发问的人，好比攻治坚硬的木材，要先从容易的部位开始，然后再砍伐坚硬的关节处，等到时间久了，木材就可以分解了；不善于发问的人正与此相反。善于回答问题的人，好比撞钟，轻轻地敲打钟声就小，用力地敲打钟声就大，让钟声从容不迫地发出回响，然后渐渐鸣响完。不善于回答问题的正与此相反。这都是推进学习的方法。记问之学，不足以为人师。必也其听语乎！力不能问，然后语之；语之而不知，虽舍之可也。译文只靠预先记诵书中的资料来给学生讲授的，不足以成为老师。必须是听了学生发问后才加以解答吧！如果学生有疑惑却不懂得发问，老师才主动为学生解惑；如果为学生讲解了而学生仍然无法理解，先搁置一旁，以后再讲解也是可以的。良冶之子必学为裘1 ；良弓之子必学为箕2 ；始驾马者反之3 ，车在马前。君子察于此三者，可以有志于学矣。1 冶：冶铸。为裘：以兽皮缝缀裘衣，把一片片的兽皮拼合成皮衣。2 为箕：畚箕必须用弯曲柳条来编制。3 始驾马：初学驾车的幼马。反之：据孔疏，指由大马驾车在前，而习驾的小马系在车后，一反大马驾车的常态，主要是为了让未曾驾车的小马免于因惊恐而奔驰。译文优秀的冶铸工之子，一定要学习缝制裘衣；优秀的制弓匠之子，一定要学习编制畚箕；刚开始学习驾车的幼马，与大马驾车的位置相反，大车行在幼马前。君子明白了这三件事的道理后，就可以触类旁通，立志向学了。古之学者，比物丑类1 。鼓无当于五声2 ，五声弗得不和；水无当于五色3 ，五色弗得不章；学无当于五官4 ，五官弗得不治；师无当于五服5 ，五服弗得不亲。1 比物丑类：指排比并列各类事物。丑，郑注：“犹比也”。2 当：主也。五声：宫、商、角、征、羽。3 五色：青、赤、黄、白、黑。4 五官：据《曲礼》，指司徒、司马、司空、司士、司寇。这里泛指政府各级官吏。5 五服：指斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五种丧服。译文古代的学者，喜欢排比并列各类事物。鼓，本不是五声中的一项，而五声没有鼓的调节就不能和谐；水，本不是五色中的一项，而绘画时若没有水的调和，五色就无法彰显色彩；学，本不是五官中的一项，而五官若不通过学，就无法学习治理之道；老师，本不在五服之中，而五服之内的亲属不通过老师的教导，就不知道应当怎样相亲近。君子曰：『大德不官，大道不器，大信不约，大时不齐。察于此四者，可以有志于学矣。』译文君子说：“最大的德性不局限于任何官职，最高的道理不拘泥于任何器用，最大的诚信不受符券约束，最要紧的天时不会将万物消长、荣枯、兴衰整齐地划一起来。明白了这四项，就可以有志向学了。”三王之祭川也，皆先河而后海，或源也1 ，或委也2 。此之谓务本。1 源：据孔疏，指河。2 委：据孔疏，指海。译文夏、商、周三代君王祭祀河川，都先祭河再祭海，河是源头，海是众水汇聚之处。这就叫作务求根本。赏析与点评诚如约翰·洛克 （John Locke，1632~1704）所言，教育的任务不在于使年轻人精通任何一种学科，而在于启发他们的智慧，使他们学习得更好。而《礼记·学记》篇正告诉我们，让年轻人学晓“敬业乐群”、“博习亲师”，培养年轻人健全的人格，才是教育的最高目的。不过在现代社会中，由于分工过精，所谓“教育”往往与“专才培训”划上等号，教师要是“专才”，学生也是“专才”。“专才”意味着“技术”水平的成就，却远不能达到“化民成俗”的理想。乐记本篇导读《乐记》为《礼记》第十九篇，是一篇儒家“乐”论的专著。什么是“乐”呢？《乐记》所谓“乐”，包含两层意义：一是指诗、乐舞、乐器演奏的混合体；二是指感情上的愉悦。简言之，《乐记》记述了乐的产生、乐与礼的关系、礼乐的作用及其影响。据郑玄《礼记目录》所记，《乐记》原有十一篇，后来合为一篇。若按原来的篇目和章节，可作以下的划分：篇目 章节 内容重点《乐本》 一至九 论述声、音、乐的产生及其相互关系，并论及乐之不同所起的不同作用。《乐论》 十至十五 论述乐与礼之区别及其社会功能。《乐礼》 十六至十九 论述礼乐与天、地、人之间的关系。《乐施》 二十至二十二 论述乐与人的德行、事功，并论乐与教育的意义，及礼乐的教化风俗的作用。《乐言》 二十三至二十五 论述乐对人的情性的影响、先王制礼的根据以及社会治乱与乐的关系。《乐象》 二十六至三十 论述乐对人的思想情绪的影响，并乐教对社会的意义。《乐情》 三十一至三十二 论述乐与情的关系、礼与乐的区别，及其不同的社会作用。《魏文侯》 三十三至三十五 论述古乐与郑、卫之音，及德音和溺音的分别。《宾牟贾》 三十六至三十七 借宾牟贾与孔子的答问，论《武》舞的结构、内容和意义。《乐化》 三十八至四十 论述礼乐教化对人内心修养和人伦教化的作用，并记述先王制定《雅》、《颂》之乐的意义。《师乙》 四十一至四十二 论述歌舞是心中喜悦之情的自然流露。上表见丁鼎：《礼记解读》（北京：人民大学出版社，2010），第467页。上表所记，是现存《礼记》中《乐记》的版本，但学界普遍认为《乐记》曾出现过多种文本，如刘向《别录》所辑的二十三篇本；又据《汉志》载，汉武帝时，河间献王刘德与毛生等人“共采《周官》及诸子中言乐事者，以作《乐记》。”为二十四"
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  "content": "本。可惜，上述的《乐记》传本，今已亡佚不可考。至于《乐记》的作者是谁，历来众说不一，或言是孔子的弟子子夏；或言是孔子的再传弟子公孙尼子；或言是汉武帝时公孙尼；又谓是河间献王刘德及他的儒臣毛生。对于以上众说，学界之意见不一。但据郭店楚简和其他战国简帛的出土和研究所示，《乐记》的成书当不会晚于公元前四世纪。如前所述，《乐记》是儒家的“乐”论专著。然而，时至今日，有人从音乐艺术的角度、从美学的角度、从心理学的角度来阐释《乐记》的现代意义。若然我们把《乐记》重置于《礼记》文本的脉络之中，便会发现儒家如何处理个体之“情”和群体之“理”的问题。在现代社会，“己”和“群”的关系若即若离，“个人”与“社会”之间充满着种种矛盾。当然，《乐记》不可能是救世良方，但若我们用心细味，可能会从宫、商、角、徵、羽之外，得到一些意想不到的“启示”。凡音之起1 ，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方2 ，谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄谓之乐3 。1 音：曲调。《乐记》中，“音”与“声”、“乐”相对，郑玄认为宫、商、角、徵、羽五音相杂调和谓之音，单出谓之声。2 方：声按照一定方式、形式排列组合，即曲调。3 干戚羽旄：跳舞时所持的四种舞具。干，盾。戚，斧形的器具。羽，雉羽。旄，旄牛尾。译文“音”的缘起，是从人心所产生的。人心被触动，是外界事物触发的结果。有感于外界事物而心动，所以用“声”表现出来。不同的声彼此应和，所以产生变化。变化而成为一定的形式，就称作“音”。排列这些“音”而且配上乐器演奏，并手持干、戚、羽、旄跳舞，就称作“乐”。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀1 ；其乐心感者，其声啴以缓2 ；其喜心感者，其声发以散3 ；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者，非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。1 噍（jiāo）：急促。杀：衰微。2 啴（chǎn）：宽舒。3 发：扬。译文“乐”，是从“音”产生的，它的根源在于人心感应外界的事物。因此当哀伤的心有所感应时，发出的声音是急促而悒郁的；当欢乐的心有所感应时，发出的声音是宽绰而舒缓的；当喜悦的心有所感应时，发出的声音是开朗而自由的；当愤怒的心有所感应时，发出的声音是粗暴而严厉的；当虔敬的心有所感应时，发出的声音是刚直而廉正的；当爱慕的心有所感应时，发出的声音是和美而温柔的。这六种声音，并非天性，而是受到外界事物感动才发生的。因此前代先王对于能感动人的事物十分慎重。所以用礼制来引导人民的心志，用音乐来和同人民的声音，用政治来齐一人民的行止，用刑法来防止人民的奸邪。礼、乐、刑、政，它们的终极目标是一致的，都是用来统一人民思想而使社会安定、天下大治的。凡音者，生人心者也1 。情动于中，故形于声。声成文2 ，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖3 。亡国之音哀以思，其民困。声音之道，与政通矣。1 生人心者也：本篇第六节作“生于人心者也”。2 文：指文采，“成文”与第一节“成方”意同，合成为一定的形式，即曲调。3 乖：反常，不和谐。译文“音”，是产生于人的内心的。感情在心中激荡，因此表现为声。声组合成一定形式的曲调，就称作“音”。所以治世之音安详而喜乐，表示政治和谐。乱世之音怨恨而愤怒，表示政治混乱。亡国之音悲哀而忧郁，表示人民困苦。声音的道理，是与政治相通的。宫为君，商为臣，角为民，徵为事，羽为物1 ，五者不乱，则无怗懘之音矣2 。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂3 ，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵4 ，谓之慢，如此则国之灭亡无日矣。1 宫、商、角、徵（zhǐ）、羽：中国古代五声音阶中的五个音级相当于简谱中的1、2、3、5、6，称为“五音”或“五声”。这里的宫、商、角、征、羽，不是指五个单音，而是曲调的调式。2 怗懘（zhān chì）：敝败不和。3 陂（bì）：倾。4 迭（dié）：互。译文宫是君，商是臣，角是民，徵是事，羽是物。宫、商、角、徵、羽，五种调式都不混乱，就不会有不和谐的声音了。宫调混乱，音调就散漫，象征君主骄纵；商调混乱，音调就倾颓，象征吏治腐败；角调混乱，音调就忧郁，象征人民怨恨；征调混乱，音调就哀伤，象征役事劳苦；羽调混乱，音调就危殆，象征财用匮乏。五种调式都发生混乱，彼此侵凌干犯，就叫作“慢”。如此，国家灭亡的日子也就不远了。郑、卫之音1 ，乱世之音也，比于慢矣。桑间、濮上之音2 ，亡国之音也，其政散，其民流3 ，诬上行私而不可止也。1 郑、卫之音：指春秋时期郑、卫两地的音乐。2 桑间、濮上之音：濮水之上有桑间，属卫地。据《史记·乐书》，卫灵公访问晋国，在濮水之上听到一首乐曲，便命乐师师涓记下。到了晋国，师涓为晋平公献奏，曲未奏完，晋平公乐师师旷即按住乐器，制止师涓继续演奏。平公不知何故，师旷答说，那乐曲是殷纣王乐师师延为纣王作的靡靡之音，武王伐纣，师延投濮水自尽，那是亡国之音。《史记·乐书》正义、《韩非子·十过》也有类似记载，可参看。3 流：放纵，不受约束。译文郑、卫两地的音乐，是乱世之音，已接近于“慢”了。桑间、濮上的音乐，是亡国之音，它象征着政教散乱，人民放纵，臣下犯上欺上、图谋私利而无法遏止。凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音1 ，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐。知乐，则几于礼矣2 。礼乐皆得，谓之有德。德者，得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼3 ，非致味也。《清庙》之瑟4 ，朱弦而疏越5 ，一倡而三叹，有遗音者矣。大飨之礼6 ，尚玄酒而俎腥鱼7 ，大羹不和8 ，有遗味者矣。是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶而反人道之正也9 。1 审：审察，研究。2 几：接近。3 食（sì）飨之礼：食礼和飨礼，古代招待宾客及宗庙祭祀的礼仪，具体仪式仪节已不得而知。4 《清庙》：《诗经·周颂》篇名。周人祭祀先祖文王时演奏的乐章。5 朱弦：即“练朱弦”，指弹奏的琴弦是经过炼制并染红的。6 大飨之礼：合祭先王的祭礼。7 玄酒：指水，在祭礼中以水当酒。腥鱼：生鱼。8 大羹：不调以盐、菜的肉汁。9 平好恶：据孔疏即“均平好恶”，节制、调节好恶之情。译文“音”，产生于人的内心；“乐”，是可以通达人事伦理的。因此，禽兽只懂得“声”而不懂得“音”；庶民大众只懂得“音”而不懂得“乐”。唯有君子能够懂得“乐”。因此，从审察“声”而懂得“音”，从审察“音”而懂得“乐”，从审察“乐”而懂得政治，这样，治理国家的道理就完备了。不懂何谓“声”的人，就不能与他讨论“音”；不懂何谓“音”的人，就不能与他讨论“乐”。懂得了“乐”，就接近于懂得礼了。礼、乐都懂，都有心得，称之为有德。德，就是有得于礼乐。所以，乐的规模盛大隆重，不是为了穷极地满足对音乐的欣赏；举行食飨之礼，不是为了穷极地满足对美味的享受。伴奏《清庙》乐章的瑟，拨着红色的弦，疏通琴底的调音孔，一人领唱，三人应和咏叹，形式简朴但余音袅袅。大飨之礼，将实为清水的玄酒放在上位，俎上摆置的是未经烹调的生鱼，肉汁里不用盐、菜调和，食物简单却余味无穷。所以，先王制礼作乐，并不是用以穷极口腹耳目等感官的欲望，而是用以教导人民节制欲望、平衡好恶，进而归返人性的正道。人生而静1 ，天之性也；感于物而动，性之欲也。物至知知2 ，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣3 。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也4 。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事。是故，强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所，此大乱之道也。1 静：平静，指人初生时没有受外物的影响，还没有情感、欲望的躁动。2 知（zhì）知：前“知”同“智”，指心智；后“知”为感知、知晓。3 天理：上天之理，犹天性，指天所决定的人的本性，即天赋善性。4 人化物：人化于物，即人天赋的善性受外物影响而异化。译文人生之初是平静的，没有情欲的躁动，这是天赋的本性；感受到外物影响而心动，这是人的本性产生的欲求。外物来到，人性的“智”便不断地感知它，然后内心就表现出好恶。如果好恶在内心无法制约，“智”又被外物诱惑，不能回到自身初生时平静的本性，天理就泯灭了。外物对人的影响是无穷尽的，倘若人的内心好恶没有节制，这样，随着外物的到来，人就渐渐被物化了。人被物化，就会泯灭天性而穷尽欲求。于是就有了悖乱叛逆、狡诈虚伪之心，有了骄纵淫逸、为非作乱之事。所以，强者胁迫弱者，多数欺侮少数，聪明人欺骗愚钝者，胆大的凌辱胆小的，有病的人无法治病疗养，老人、幼童、丧父的孤儿、丧子的独身老人，都找不到安置之所，这是导致国家社会大乱之道。赏析与点评我们可能未必认同“人生而静”，但却不能否认当“人化物”，人性中的“善良”会渐渐泯灭。今天，物质与消费主义席"
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  "content": "全球，人类面临的真正危机是“物化”后“自我”的迷失。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣1 ，所以节丧纪也2 ；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄3 ，所以别男女也；射乡食飨4 ，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之。礼乐刑政，四达而不悖，则王道备矣。1 衰（cuī）麻：指丧服，用粗麻布制成。2 丧纪：丧事。3 昏姻：即“婚姻”。昏，同“婚”。冠笄：指男女的成年礼。古代男子二十而冠（加冠），行冠礼，取字，许婚；女子十五而笄（加笄），行笄礼，许嫁。笄，簪子。4 射：大射礼。乡：乡饮酒礼，举行射礼时饮酒为礼。译文所以，先代君王制礼作乐，使人以此节制自己。如制定丧服与哭泣的礼仪，这是用来节制丧事的；制定钟鼓干戚乐舞礼制，这是用来调和安乐的；制订婚礼、冠礼、笄礼，这是用来区别男女的；制定射礼、乡饮酒礼、食礼、飨礼，这是用来规范交际的。礼可以节制民心，乐可以和合民声，政可以推行国政，刑可以防止奸邪。礼、乐、刑、政，通达于四方而不悖乱，这样王道之治就完备了。乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流1 ，礼胜则离2 。合情饰貌者3 ，礼乐之事也。礼义立4 ，则贵贱等矣；乐文同5 ，则上下和矣。好恶着，则贤不肖别矣。刑禁暴，爵举贤，则政均矣。仁以爱之，义以正之，如此则民治行矣。1 乐胜则流：乐的功能是使人和合亲近，若用乐过度，则容易导致轻慢不敬。胜，过度。流，放任失敬，不讲尊卑。2 礼胜则离：礼的功能是使人分别远近亲疏，若用礼过度则使人疏离不和。3 合情：调和内在的感情，这是乐的功能。饰貌：修饰外在的行为仪态，这是礼的功能。4 义：仪。5 乐文：指乐曲。译文乐是为了和合情感，礼是为了区别差异。情感和合就能使彼此亲近，区别差异就能令人互相尊敬。乐如果过度就会轻慢不敬，礼如果过度就会疏离失和。调和感情、修饰行为仪态，这是礼和乐的功能。礼仪确立，贵贱等级就分明了；乐曲和谐，上下关系就和睦了。喜好与厌恶明确，贤人与不肖，好人与坏人就分清了。用刑罚来禁止暴虐，用爵位来选拔贤能，政治就平和清明。以仁来爱护人民，以义来管教人民。这样，就能把人民治理好了。赏析与点评“乐”重“情”，“礼”重“理”，前者功在调和内在情感，后者有助整理外在秩序。乐由中出1 ，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文2 。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。1 中：内心。出：产生。2 文：文饰、文采，指仪式、仪节。译文乐是从内心产生的，礼是从外表反映的。乐从内心产生，所以就平静；礼从外表反映，所以就显现文采。大乐一定是平易的，大礼一定是简单的。乐教施行了，就没有怨恨；礼教施行了，就不会相争。靠着谦让就能治理天下的，说的就是礼乐了。不会有暴民暴乱，诸侯臣服于天子，武器军备不动用，五刑不施行，百姓没有忧患，天子不必恼怒，这样，乐教的目的就达到了。使四海之内父子亲情融合，长幼秩序分明，人人尊敬天子，这样，礼的教化就推行了。大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失1 ，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神2 ，如此则四海之内合敬同爱矣。礼者，殊事合敬者也；乐者，异文合爱者也。礼乐之情同3 ，故明王以相沿也，故事与时并4 ，名与功偕5 。1 不失：指不失其本性。2 幽：幽冥世界，与人间相对。3 礼乐之情同：指礼乐虽然殊事异文，但是其合敬同爱的内在精神却是一致的。情，犹精神。4 事与时并：行事须因应时宜，视时而起事。事，指礼。5 名与功偕：乐名都与功业匹配。据说，圣王制乐，都依得天下之功而名乐曲，如尧作《大章》、舜作《大韶》、禹作《大夏》、汤作《大濩》、武王作《大武》等皆是。名，指乐。译文大乐与天地一样协和万物，大礼与天地一样节制万物。因为能协和，所以万物不失本性；因为有节奏，所以用以祭祀天地。人世间有礼乐教育教化，幽冥中有鬼神佑护扶持，这样，四海之内就能使人民互相尊敬、互相亲爱。礼，以不同的仪节使人彼此敬重；乐，以不同形式的乐曲使人亲近相爱。礼与乐的精神作用是相同的，所以圣明的君王都重视礼乐，世代沿袭，因此，圣王所定的礼仪与所处的时代相符，所制的乐名与所建的功业相称。赏析与点评“大乐”和“大礼”是“礼乐”的最高境界。所谓“大乐与天地同和，大礼与天地同节”，就是指人文世界与宇宙万物的协调。故钟鼓管磬1 ，羽钥干戚2 ，乐之器也；屈伸俯仰，缀兆舒疾3 ，乐之文也。簠簋俎豆4 ，制度文章，礼之器也；升降上下，周还裼袭5 ，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。1 管：吹管乐器的通称。“钟鼓管磬”与下列“羽钥干戚”都是“乐之器”，前者为演奏之乐器，后者为跳舞之舞具。2 钥：编管乐器，也可作为舞具。《诗经·邶风·简兮》：“左手执钥，右手秉翟。”文舞执羽钥，武舞执干戚。3 缀：舞队的位置。兆：舞队的活动界域。舒疾：指舞蹈节奏舒缓与急促。4 簠簋（fǔ ɡuǐ）：都是盛放黍稷稻粱等饭食的器具。簠为长方形，簋则多为圆形。俎（zǔ）：用以盛放牲体的食器。豆：盛放肉的食器。5 周：环绕。还（xuán）：转体。裼（xī）袭：古代的礼服制度，裼指袒开外衣而露出部分里衣，不裼则称为袭；礼盛时以袭为敬，礼不盛时则以裼为敬。译文所以，钟鼓管磬，羽钥干戚，都是乐的表现器具；屈身、伸展、下俯、上仰，舞队定位、舞蹈范围、动作节奏舒缓急促，都是乐的表现形式。簠簋俎豆，衣食住行的仪节制度、图案文饰，都是礼的表现器具；升阶降阶、上堂下堂，环绕转身、袒露外衣掩住外衣，都是礼的表现形式。所以懂得礼乐精神和作用的人能够制作礼乐，懂得礼乐表现形式的人能够传授礼乐。能制作礼乐的人称为“圣”，能传授礼乐的人称为“明”。所谓“明圣”，就是传授礼乐、制作礼乐的意思。乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。译文乐，象征天地的和谐。礼，象征天地的秩序。有和谐所以万物化生，有秩序所以万物有别。乐是按照天的道理而创作的，礼是按照地的道理而制作的。乐若过度，就会造成秩序紊乱，礼若过度，就会产生暴戾暴虐。明了天地运行的道理，然后才能制礼作乐。赏析与点评“和”重“同”，“序”重“别”，礼乐之兴，是宇宙与人间秩序的和谐通达之体现。论伦无患1 ，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也2 。中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。1 论伦无患：裴骃《史记集解》引王肃说：“言能合道，论中伦理，而无患也。”伦，伦理道德。2 官：功能。译文合乎伦理道德，对社会没有危害，是乐的精神；欣喜欢爱，是乐的功能。中正平和而无邪恶，是礼的本质；待人接物庄敬恭顺，是礼的作用。至于将礼乐借由金石乐器表现出来，通过声音传播出来，用于宗庙社稷的祭祀，用于山川鬼神的祭奠，这些则是天子与百姓相同的。王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具1 。干戚之舞非备乐也，孰亨而祀非达礼也2 。五帝殊时，不相沿乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣。及夫敦乐而无忧3 ，礼备而不偏者，其唯大圣乎。1 辩：通“遍”。2 孰：同“熟”。亨：同“烹”。3 敦：厚，盛大。译文君王大功告成后就制作乐，政治安定后就制定礼。王道功业伟大的，所制作的乐就完备；治国政绩宏大的，所制定的礼就周全。拿着干戚跳跳舞不算完备的乐，烹熟食物祭祭神不是通达的礼。五帝时代不同，因此不互相沿袭乐制；三王时代不同，因此不互相沿袭礼制。乐，超过极限就会生发忧虑；礼，制作粗疏就会出现偏差。如果是能使乐盛大而又无忧虑，能使礼完备而无偏差，那只有大圣人才能做到吧！天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化1 ，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天2 ；礼者别宜，居鬼而从地3 。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣4 。1 合同而化：合同阴阳，化育万物。2 率：遵循，遵从。3 居：遵循，遵从。4 天地官矣：天地的职能得以发挥。官，职能。译文天在上地在下，万事万物品类各异，为区别上下尊卑，因而制定了礼。天地之气流动不止，合和阴阳，化育万物，为表现调理燮和，因而兴起了乐。春天萌生夏天成长，体现了天地的仁；秋天收获冬天储藏，体现了天地的义。仁与乐相近，义与礼相近。乐能敦睦亲和，就是要遵循神的旨意而顺从天之道；礼能区别异同，就是要遵从鬼的旨意而顺从地之道。所以圣人制礼作乐，以配天地运行之道。礼乐制度明白完备，天地的职能就够发挥了。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈1 ，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣2 。方以类聚3 ，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形，如此，则礼者天地之别也。地气上齐4 ，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月5 ，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。1 卑高：据郑注，“卑”指泽，“高”指山，尊卑之位像山泽。这是借自然地势高低，喻人之贵贱。2 小大：泛指万物。3 方：郑注说“方，谓行虫也”，即走兽飞禽之类，亦泛指万物。4 齐（jī）：通“跻”，上升。5 暖：同“暖”。这里是照耀的意思。译文天高而尊，地下而卑，君臣尊卑取法天地而定。山高泽低自然形成，身份贵贱取法自然而定。天地阴阳的动静有一定规律，大小万物的差异就显现了。飞禽走兽，各以类聚；草木竹树，各以群分，万物天赋的禀性、生命是各不相同的。天空中日月星辰形成各种天象，大地上鸟兽草木生成各种形态，这样，礼就是用以显示天地万物的差异和区别的。地气上升，天气下降，阴阳交接摩擦，天地互相激荡，雷霆震响鼓动，风雨飞动振奋，四时运转更迭，日月光明照耀，而万物便就产生。这样，乐就是用以显示天地万物的协调与燮和的。赏析与点评在认识世界的过程中，我们习惯“方以类聚，物以群分”的思考方式。随着时代进步，我们越来越精于“分”，人与人要“分”，人与物要“分”。“乐”所以可贵，是从悠扬、激荡的音韵中体味到“和”，故古人说：“乐者天地之和”。昔者，舜作五弦之琴以歌《南风》1 ，夔始制乐以赏诸侯2 。故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时孰3 ，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远4 ；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥5 ，知其行也。1 《南风》：古诗歌名。此诗亦见《孔子家语·辨乐解》、《尸子》。“南风之熏兮，可以解吾民之愠兮。南风之时兮，可以阜吾民之财兮。”2 夔（kuí）：舜时乐官。3 孰：同“熟”。4 舞行缀远：天子赏赐给诸侯的舞队规模小，人数少，舞蹈场地上为确定舞者的位置所设标记就隔得远。缀，为了令舞队整齐，舞蹈场地在舞者的位置上所设标志的间隔。标志间隔远，表示舞队人数少，规模小；与后文“其治民逸者，其舞行缀短”正相反。5 谥：谥号。人死后依其德行功过所定的称号。译文从前，舜制作五弦琴以歌唱《南风》，乐官夔才开始制乐，用来赏赐给诸侯。所以天子制乐，是为了赏赐给有德的诸侯。德行高尚而教化尊崇，五谷按时成熟丰收，那么就把乐赏赐给诸侯。所以，诸侯治理人民而使人民劳苦的，天子赏赐给诸侯的舞队规模小，人数少，舞蹈场地上为舞者的位置所设的标记就隔得远；诸侯治理人民而使人民安逸的，天子赏赐给诸侯的舞队规模大，人数多，舞蹈场地上为舞者的位置所设的标记就隔得近。所以观看诸侯所展示的舞蹈，就可以知道他的德行；听到诸侯死后的谥号，就知道他的行为。《大章》1 ，章之也。《咸池》2 ，备矣。《韶》3 ，继也。《夏》4 ，大也。殷周之乐5 ，尽矣6 。1 《大章》：尧时乐名。章，彰明。2 《咸池》：黄帝时乐名。据郑注，“咸”有皆、遍之意，“池”通“施”，此乐名是指黄帝之德无所不施。3 《韶》：舜时乐名。据郑注：“韶，绍也。”舜绍承尧，所以乐名“韶”。4 《夏》：禹时乐名。夏，大也，禹能光大尧舜之德，所以乐名“夏”。5 殷周之乐：殷乐指《大濩》，周乐指《大武》。6 尽：指尽人事，是说殷周之乐表现文治武功达到了极致。译文《大章》，彰显尧的德治。《咸池》，表现黄帝之德遍施天下。《韶》，体现舜能继承尧志。《夏》，反映禹能光大尧舜之德。殷、周的乐，充分反映了当时的文治武功的盛况。夫豢豕为酒1 ，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也2 。是故先王因为酒礼。一献之礼3 ，宾主百拜4 ，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也。故酒食者所以合欢也，乐者所以象德也，礼者所以缀淫也5 。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分6 ，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗7 ，故先王着其教焉。1 豢（huàn）：养。2 流：放纵无度。3 一献之礼：士的饮酒之礼，包含献、酢、酬三个基本仪节，献指主人向客人进酒，酢指客人以酒回敬主人，酬指主人再斟酒劝敬客人。4 百拜：泛指宾主彼此跪拜多次。5 缀：通“辍”，止也。6 分：分寸，程度。7 移风易俗：王引之说，“移风易俗”一句应从《汉书·礼乐志》作“故其移风易俗易”，其说可从。译文养猪酿酒本为宴飨祭祀，不是为了制造祸患，而诉讼官司日益频繁，就是因为饮酒放纵无度而造成的祸患。因此，先王制定饮酒礼。饮酒行一献之礼，宾主之间须进行种种拜礼，所以喝上一整天也不会醉倒，这是先王用来预防喝酒酿祸的方法。所以，酒食是用来聚会同欢的，乐是用来表现德行的，礼是用来防止淫逸的。因此，先王遇死丧大事，一定用相应的礼来表示哀伤之情；遇吉庆大事，一定用相应的礼来表示喜乐之心。哀伤与喜乐的程度，最终都是合乎礼的规范。乐，是圣人所喜爱的，它可以使民心向善，它可以感人至深，它容易移风易俗，改变民情民俗，所以先王特别强调乐教。夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉1 。是故志微、噍杀之音作2 ，而民思忧。啴谐、慢易、繁文、简节之音作3 ，而民康乐。粗厉、猛起、奋末、广贲之音作4 ，而民刚毅。廉直、劲正、庄诚之音作，而民肃敬。宽裕、肉好、顺成、和动之音作5 ，而民慈爱。流辟、邪散、狄成、涤滥之音作6 ，而民淫乱。1 心术：心志，思想感情。2 志微：细微。噍：急促。杀：衰微。3 啴谐：宽舒和谐。慢易：平缓。繁文：曲调曲折多变。简节：节奏徐缓。4 奋末：奋发，奋动。广贲：昂扬。贲，通“愤”。5 肉好：圆润。6 狄成：指音乐疾速。涤滥：指音乐如水之泛滥，往而不返。译文人生来就有血气、有感知外物的天性，而喜怒哀乐的情思却不是恒常不变的，都是对外物有所感应而产生激动，然后才有哀乐喜怒之情的表现。所以，产生细微、急促的音乐，人们就会感到忧郁。产生宽舒、平和、调子曲折而徐缓的音乐，人们就会感到康乐。产生激烈、威猛、奋发、昂扬的音乐，人们就会变得刚毅。产生廉正、厚重、端庄、诚恳的音乐，人们就会肃然起敬。产生宽和、圆润、流畅、和顺的音乐，人们就会变得慈爱。产生邪僻、怪诞、疾速无度、放纵散漫的音乐，人们就会变得淫乱。是故，先王本之情性，稽之度数1 ，制之礼义，合生气之和2 ，道五常之行3 ，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑4 。四畅交于中而发作于外5 ，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称6 ，比终始之序7 ，以象事行，使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐8 ，故曰：『乐观其深矣。』1 稽：考核。度数：音律的度数。2 生气：天地所生的阴阳之气。3 道（dǎo）：引导。五常：金、木、水、火、土五行。4 慑：畏惧。5 四畅：阴、阳、刚、柔四气畅通。6 律：规范。小大：指音律高低。称：使之适合，使之合宜。7 比：按一定规律排列组合。8 形见（xiàn）：表现。译文因此，先王制乐根据人天生的情思心性，审核音律的度数，制定礼仪制度，融合阴阳二气化生万物的和谐，遵循五行相生相代的运行规律，使阳气不流散，阴气不密闭，刚气不暴怒，柔气不畏惧。阴、阳、刚、柔四种气质在内部交合通畅，在外部抒发表现；四种气质各得其所而不互相干扰侵夺。然后，订立学习的进度等级，逐步增加学习乐的节奏，审察乐章文采，用以考虑德行之深厚。规范音律高低合度，排列音乐前后顺次，用以象征人事等级伦理的关系，使亲疏、贵贱、长幼、男女的区别，都经由乐表现出来。所以说：“通过乐可以深刻地观察社会！”凡奸声感人而逆气应之，逆气成象而淫乐兴焉。正声感人而顺气应之，顺气成象而和乐兴焉1 。倡和有应2 ，回邪曲直各归其分，而万物之理各以类相动也。是故君子反情以和其志3 ，比类以成其行。奸声乱色不留聪明4 ，淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正，以行其义5 。1 和乐（yuè）：和谐的音乐，与上文“淫乐”相对。2 倡：唱。和（hè）：应答。3 反情：返回人的天性，恢复天赋的善性。4 聪明：指耳与眼。5 义：宜。译文凡是奸邪的声音感染人，人们的内心就产生邪逆之气来应和；内心的邪逆之气显现出来的时候，放荡淫乱的音乐就产生了。中正的声音感染人，人们的内心就产生和顺之气来应和；内心的和顺之气显现出来的时候，和谐中正的音乐就产生了。唱与和彼此回应对答，回曲正直各自回归本分，而世上万事万物的道理，也一样是同类互相感动应答。因此君子回归天性以和谐心志，比照善类用以成就自身的德行。奸邪之声、迷乱之色不在耳朵、眼睛驻留；淫乱之乐、邪恶之礼不与心志相接，怠惰轻慢邪戾之气不让身体沾染，让耳朵、眼睛、鼻子、嘴巴、心智以及身体的各部分都能循着和顺中正之气而得到正常的发展。然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管。奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨1 。五色成文而不乱2 ，八风从律而不奸3 ，百度得数而有常4 ，小大相成，终始相生。倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。故曰：『乐者，乐也。』君子乐得其道，小人乐得其欲。以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行，而民乡方5 ，可以观德矣。1 还（xuán）：旋。2 五色：青、赤、白、黑、黄，古人以五色、五音与五行相配，所以这里指宫、商、角、徵、羽五音与金、木、水、火、土五色。3 八风：东、南、西、北、东北、东南、西南、西北八方之风。这里指八音，即金、石、丝、竹、匏、土、革、木八类乐器。4 百度得数而有常：指音乐节奏像昼夜计时百刻那样有一定之规。百度，即百刻，古代计时分一昼夜为一百刻。5 乡：通“向”。方：道。译文然后，用声音表达出来，用琴瑟来演奏，用干戚来舞蹈，用羽旄来装饰，用箫管来伴奏。发扬最高之德的光辉，感应四时之气的和谐，彰显天地万物的道理。所以，音乐像天一样清明，像地一样广大，乐章终始有时像四季一样，乐舞周旋往来像风雨。五音构成音乐，像五色一样不紊乱；八种乐器和谐成律，像八风一样不侵夺；音乐的节奏变化，像昼夜百刻一样有规律。音律的高低相辅相成，乐曲首末承转呼应。唱和、清浊，相互交错，彼此糅和。所以，音乐推行了，人事伦理便会清明，人也会变得耳聪目明，血气平和，移风易俗，天下安宁。所以说：“音乐，就是快乐。”君子乐在得到仁义之道，小人乐在满足欲望。用仁义之道来节制欲望，就能快乐而不迷乱；由于欲望而忘却仁义之道，就会迷乱而不快乐。所以，君子回归天赋的本性以和谐心志，推广正乐以成就教化。音乐推行了，人民就向着正道前行，这样正可以观察君子德行的高尚了。德者，性之端也；乐者，德之华也。金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明1 ，气盛而化神。和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。1 文：文采。译文道德，是天性的根端；乐，是道德的花朵。金、石、丝、竹，是演奏乐的器具。诗篇可以表达乐的精神，歌咏可以传达乐的声音，舞蹈可以展现乐的仪容。心志、心声、仪容三者都是发自内心，然后以乐器配合演奏。所以乐的情意深刻而形象显明，气势旺盛而千变万化。和谐顺正的精神蓄积于心中，然后音乐的精彩才能展露出来，唯有乐是不可以作伪的。乐者，心之动也。声者，乐之象也。文采节奏1 ，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒2 ，三步以见方，再始以着往3 ，复乱以饬归4 。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道；备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：『生民之道，乐为大焉。』1 文采：据郑注，“文采，乐之威仪也”，指音乐的规模架构。2 先鼓以警戒：此句至“极幽而不隐”是以周乐《大武》为例。3 再：第二段舞蹈。始：起始。据旧注，这是表现武王两次出征伐纣。4 乱：乐舞之终。饬（chì）归：整饬舞队，表现武王凯旋归来。译文乐，是内心感动的反映。声，是乐的表现手法。文采节奏，是声的加工修饰。君子天赋的本性受到感动，便以乐来展现，然后加工修饰文采节奏。所以，演出《大武》时要先击鼓以表示警戒，舞蹈开始时先举足跺脚三回，以表示舞队行进的方向；第二段舞蹈开始时，也一样要先举足跺脚三回，以表示舞队前往的方向，表现武王伐纣两次进兵；到舞蹈终结时，再整饬舞队表现武王凯旋。舞蹈动作迅疾而不紊乱，音乐意味深长而不隐晦。《大武》乐舞表现了武王实现灭商之志的欣喜，又不违背仁义之道；它充分地称扬仁义之道，不纵容个人的私欲。所以，《大武》乐舞表达了情感而又确立了义理；乐舞终了，而它所倡导的德行受到尊重。君子因此更加乐于行善，小人因此发现自己的过错。所以说：“教育民众的方法，乐是最重要的了。”乐也者，施也；礼也者，报也。乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情反始也。译文乐，是施予；礼，是报答。乐，是生自内心的欢乐，而礼是追念起始的先祖。乐是彰显德行，礼则是报答恩情，追念本始。赏析与点评霍布斯（Thomas Hobbes，1588~1679）深信自己体察人的本性，认为人都是自私自利，趋利避害的。他又认为人常受到内心无止境的欲望所驱使，世间的一切争斗也由此而起。儒家论“乐”，认为从纯净（静）的生命本色体认人性，主张“反其情”可以“和其志”，“反躬”可以“存天理”（天性）。人感物而动，是不可避免的，若可以持守一“反”字，如此则能避免“物化”之害。祭法本篇导读《祭法》是《礼记》第二十三篇。一如郑玄《礼记目录》所言，《祭法》记载了上古至周朝祭祀天地、日月星辰、山川百物、四时，以至于祖宗的祭祀法度。篇目中之“法”就是“法度”之意。《祭法》的篇幅不长，全篇只有八节。如篇目所示，本篇讲的是祭祀，但重点不在于祭祀，而是在于政治。为什么呢？如《祭法》所言：“大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼。”不论是万物也好，还是人也好，均逃不过生命终结的命运。既然生死有时，存亡有期，那样为什么还要祭祀？在《祭法》篇里，我们发现：一、祭祀与政治之关系密不可分。如篇中第一至第三节，就从上古圣王切入，讲述“禘”、“郊”、“祖”、“宗”的祭祀传统；再到祭与不祭的标准——“有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。”又如第四至第七节，展示的正是封建制度、国家与社会祭祀规制的关系图。二、祭祀的人文宗教意义。儒家人文色彩浓厚，着眼处并不是遥远的天国，而是近在咫尺的人间。故本篇以“圣王之制祭祀”压"
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  "content": "，说明“命”之祭与不祭的原则：在于其与民之有功与否。在明白《祭法》的意义后，祭祀不再是枯燥乏味的事。祭法：有虞氏禘黄帝而郊喾1 ，祖颛顼而宗尧2 。夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹。殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤。周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。1 禘：祭名。郊：祭名，郊某，指祭天时以某先祖配祭。喾（kù）：传说的上古帝王。本节写在古帝先王之前的禘、郊、祖、宗四字都是祭名。2 颛顼（zhuān xū）：传说的上古帝王。译文上古时的祭祀方法：有虞氏以禘祭祭黄帝，在南郊祭天时以喾配祭，以祖祭祭颛顼，而以宗祭祭尧。夏后氏也以禘祭祭黄帝，在南郊祭天时以鲧配祭，以祖祭祭颛顼，而以宗祭祭禹。殷人以禘祭祭喾，在南郊祭天时以冥配祭，以祖祭祭契，而以宗祭祭汤。周人以禘祭祭喾，在南郊祭天时以后稷配祭，以祖祭祭文王，而以宗祭祭武王。燔柴于泰坛1 ，祭天也；瘗埋于泰折2 ，祭地也。用骍犊3 。埋少牢于泰昭4 ，祭时也。相近于坎坛5 ，祭寒暑也。王宫6 ，祭日也；夜明，祭月也；幽宗，祭星也；雩宗，祭水旱也；四坎坛7 ，祭四方也。山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物8 ，皆曰神。有天下者，祭百神。诸侯，在其地则祭之，亡其地则不祭。1 燔柴于泰坛：古代祭天，在祭坛上堆积薪柴，将玉帛与牺牲放在柴上燔烧，使祭祀的心意通过气味上达天神。燔柴，祭仪之一。泰坛，是为祭天而设的坛，在都城南郊。坛，堆土而成的高台。2 瘗（yì）埋于泰折：古时祭地，将缯帛牺牲埋于祭祀的地方，使祭祀的心意下通于地祇。瘗埋，是祭仪之一。瘗，埋也。泰折，为祭地而设的土台，在都城北郊。3 骍（xīnɡ）犊：指赤色的小牛。骍，赤色马。4 少牢：以羊、豕为牺牲。埋少牢也是祭仪之一。泰昭：祭四时的坛名。5 相近：郑注认为是“禳祈”二字的声误，禳是禳却灾患之祭，祈是祈求福报之祭，寒于坎，暑于坛。6 王宫：与下列“夜明”、“幽宗”、“雩宗”，都是祭坛之名。7 四坎坛：祭四方东南西北各有一坎一坛，孔疏：“坛以祭山林丘陵，坎以祭川谷泉泽。”8 见（xiàn）：同“现”。译文在泰坛上堆柴焚烧玉帛、牺牲，使气味上达于天神，这是祭天；在泰折坛上掩埋缯帛、牺牲，以下通地祇，这是祭地。两种祭祀都用赤色的小牛。在泰昭坛上掩埋羊、豕，这是祭四时。在坎穴、祭坛上进行禳祈仪式，这是祭寒暑。在王宫坛，是祭日神；在夜明坛，是祭月神；在幽宗坛，是祭星辰之神；在雩宗坛，是祭水旱之神；在四方各设一坎一坛，是祭四方之神。山林、川谷、丘陵能够形成云气，能呼风唤雨，出现怪物，这都是神。统治天下的人，要祭祀天地之间的各种神祇。至于诸侯，就在他分封的领地祭祀那些神祇，失去了分封的领地就不再祭祀那些神祇。大凡生于天地之间者皆曰命，其万物死皆曰折，人死曰鬼，此五代之所不变也1 。七代之所以更立者2 ，禘、郊、宗、祖，其余不变也。1 五代：据郑注，指黄帝、尧、舜、禹、汤。2 七代：五代及其之前的颛顼、帝喾。译文大体只要生于天地之间都叫作“命”，万物死亡都叫作“折”，人死了叫作“鬼”，这些名称是五代以来不曾改变的。七代以来所更动确立的，只有禘祭、郊祭、宗祭、祖祭四种祭祀的对象，其余的都没有改变。天下有王，分地建国，置都立邑1 ，设庙、祧、坛、墠而祭之2 ，乃为亲疏多少之数。是故王立七庙、一坛、一墠3 。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，曰显考庙，曰祖考庙，皆月祭之。远庙为祧，有二祧4 ，享尝乃止5 。去祧为坛6 ，去坛为墠7 。坛、墠，有祷焉祭之，无祷乃止。去墠曰鬼。诸侯立五庙、一坛、一墠。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，皆月祭之；显考庙、祖考庙，享尝乃止。去祖为坛，去坛为墠。坛、墠有祷焉祭之，无祷乃止。去墠为鬼。大夫立三庙、二坛。曰考庙，曰王考庙，曰皇考庙，享尝乃止。显考、祖考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。适士二庙、一坛8 。曰考庙，曰王考庙，享尝乃止。显考无庙，有祷焉，为坛祭之。去坛为鬼。官师一庙9 ，曰考庙。王考无庙而祭之。去王考为鬼。庶士庶人无庙10 ，死曰鬼。1 置都立邑：封给卿大夫采地及赏赐有功之士土地。2 庙：宗庙。祧（tiāo）：远祖庙。坛：祭坛。墠（shàn）：经扫除整洁可供祭祀的地面。3 七庙：指下列“考庙”至“祖考庙”五庙，加上二祧庙，共七庙。4 二祧：孙希旦《礼记集解》认为应指高祖之父、高祖之祖之庙。5 享尝：享祀与尝祀。此处泛指四时祭祀。6 去祧为坛：指从祧庙往上数一代的祖先，就设坛祭祀。7 去坛为墠：承注6，再往上数一代的祖先，就设祭祀。8 适士：据郑注，指上士。9 官师：据郑注，指中士、下士。10 庶士：府史之属。译文天下有天子统治，天子分封土地建立诸侯国，又为卿大夫及有功之士建置都邑，设立庙、祧、坛、墠四种祭祀制度，依地位尊卑确定所祭先祖的亲疏关系，以及庙数与祭祀的多少。所以，天子设有七庙、一坛、一墠。一是考庙即父庙，二是王考庙即祖父庙，三是皇考庙即曾祖父庙，四是显考庙即高祖父庙，五是祖考庙即高祖父之父庙，五庙都按月祭祀。另外两庙是远祖庙，远祖庙就是祧庙，祧庙有二，按四时祭祀即可。祧庙往上数一代的祖先就设坛祭祀，从设坛所祭的祖先再往上数一代就设墠祭祀。设坛、墠祭祀的祖先，如果有所祈祷才祭祀，没有祈祷就不必祭祀。设祭祀的祖先再往上称为鬼。诸侯设有五庙、一坛、一墠。一是考庙，二是王考庙，三是皇考庙，三庙都按月祭祀；另外两庙——显考庙、祖考庙，按四时祭祀即可。祖考庙往上数一代的祖先设坛祭祀，从设坛所祭的祖先再往上数一代就设墠祭祀。设坛、墠祭祀的祖先，如果有所祈祷才祭祀，没有祈祷就不必祭祀。设祭祀的祖先再往上称为鬼。大夫设有三庙、二坛。一是考庙，二是王考庙，三是皇考庙，按四时祭祀即可。显考、祖考没有庙，如果有祈祷，才设坛祭祀。显考、祖考以上的祖先称为鬼。上士设有二庙、一坛。一是考庙，二是王考庙，按四时祭祀即可。显考没有庙，如果有所祈祷，才设坛祭祀。显考以上的祖先称为鬼。中士、下士设有一庙，是考庙。王考没有庙，可在考庙祭祀他。王考以上的祖先称为鬼。庶士、庶人没有庙，死后称为鬼。王为群姓立社1 ，曰大社。王自为立社，曰王社。诸侯为百姓立社，曰国社。诸侯自为立社，曰侯社。大夫以下，成群立社2 ，曰置社。1 群姓：百官以下至人民。社：土地神。此处指祭祀土地神的地方。2 成群立社：大夫以下不可独自立社，大夫与民群居，满一百家以上可共立一社。译文天子为百官众民立社，称为大社。天子也为自己立社，称为王社。诸侯为百姓立社，称为国社。诸侯也为自己立社，称为侯社。大夫以下包括士、庶人，聚居满百家就可以立社，称为置社。王为群姓立七祀1 ，曰司命2 ，曰中溜3 ，曰国门4 ，曰国行5 ，曰泰厉6 ，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命，曰中溜，曰国门，曰国行，曰公厉7 。诸侯自为立五祀。大夫立三祀，曰族厉8 ，曰门，曰行。适士立二祀，曰门，曰行。庶士庶人，立一祀，或立户，或立灶。1 七祀：祭祝七种在人间司察小过并发出警告的小神。2 司命：宫中小神。3 中溜（liù）：掌管堂室的小神。4 国门：掌管城门的小神。5 国行（hánɡ）：掌管道路的小神。6 泰厉：古代没有后嗣的帝王，死后之鬼无所归依，喜欢作祟，因此必须祭祀。7 公厉：参注6，特指诸侯之鬼。由于诸侯称公，所以称“公厉”。8 族厉：参注6，特指大夫之鬼。由于大夫众多，死后之鬼也多，所以称“族厉”。族，众也。译文天子为百官众民设立祭祀七种神的典礼：一是司命之神，二是中溜之神，三是国门之神，四是国行之神，五是泰厉之神，六是户神，七是灶神。天子也为自己设立祭祀七种神的典礼。诸侯为国民设立祭祀五种神的典礼：一是司命之神，二是中溜之神，三是国门之神，四是国行之神，五是公厉之神。诸侯也为自己设立祭祀五种神的典礼。大夫设立祭祀三种神的典礼，一是族厉，二是门神，三是行神。上士设立祭祀两种神的典礼，一是门神，二是行神。庶士、庶人设立祭祀一种神的典礼，有的祭户神，有的祭灶神。王下祭殇五1 ：适子、适孙、适曾孙、适玄孙、适来孙2 。诸侯下祭三，大夫下祭二，适士及庶人，祭子而止。1 殇：未成年而死者。2 适（dí）：通“嫡”。下同。译文天子下祭其五代未成年而死的嫡系子孙：有嫡子、嫡孙、嫡曾孙、嫡玄孙、嫡来孙。诸侯下祭三代：嫡子、嫡孙、嫡曾孙，大夫下祭两代：嫡子、嫡孙，上士与庶人，只祭到嫡子一代而已。夫圣王之制祭祀也：法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。是故厉山氏之有天下也1 ，其子曰农，能殖百谷；夏之衰也，周弃继之2 ，故祀以为稷3 。共工氏之霸九州岛也4 ，其子曰后土，能平九州岛，故祀以为社。帝喾能序星辰以着众，尧能赏均刑法以义终，舜勤众事而野死，鲧障洪水而殛死5 ，禹能修鲧之功，黄帝正名百物以明民共财，颛顼能修之，契为司徒而民成，冥勤其官而水死，汤以宽治民而除其虐，文王以文治，武王以武功去民之菑。此皆有功烈于民者也。及夫日月星辰，民所瞻仰也；山林、川谷、丘陵，民所取材用也。非此族也，不在祀典。1 厉山氏：传说中的古帝王炎帝，起于厉山，故名厉山氏，或烈山氏。2 弃：周先祖后稷的名字。3 稷：谷神。4 共工氏：传说中的古帝王，据孔疏，在大昊（伏羲氏）之后，炎帝之前。5 鲧（ɡǔn）障洪水而殛（jí）死：传说鲧因治水不成，被流放到羽山而死。孔疏认为，鲧虽治水失败，但仍对人民有微功，所以祭祀他。殛，流放。或说为诛杀。译文圣王制定祭祀制度规定：能实行法制于人民的就祭祀他，因勤劳国事而死的就祭祀他，因建立功劳平定国家的就祭祀他，能抵御重大灾害的就祭祀他，能抗御特大祸患的就祭祀他。所以，厉山氏统治天下时，他的儿子名农，能播种百谷；到夏朝衰微时，周族的弃继承了农，因此就把弃与农当作稷神来祭祀。共工氏称霸九州岛时，他的儿子名后土，能平治九州岛，因此就把后土当作社神来祭祀。帝喾能观测天空星辰运行的次序而颁布于天下；尧能赏赐公平、依法行刑，并最终禅让于舜；舜因勤于众人之事而死于苍梧之野；鲧围堵洪水不成，遭到流放而死；禹能修正父亲鲧的办法而治服洪水；黄帝为百物确定了名称并教导人民，与人民共享天下财利；颛顼能修订黄帝之法；契担任掌教化的司徒之官而使人民受到熏陶；冥担任水官勤劳而死；汤用宽容之道治理人民而除去夏桀的暴政；文王以文韬治国；武王以武功为人民剪除商纣为虐之灾。以上这些都是对人民有功劳的人，所以要祭祀他们。至于日月星辰，是人民所瞻仰的；山林、川谷、丘陵，是人民获取财用的地方。这些与上述祭祀类别不同，所以不包括在此类祭祀中。赏析与点评人类文化的起始，均与宗教有关。儒家的人文宗教精神，发展了人的理性力量，借此理解人与人的关系，并透视人自身在宇宙中的位置。若我们能深谙祭祀之义，便会了解“自我”的潜能和极限，并明白“自我”与万物休戚相关的微妙关系。从此观之，在不断讲求“发展”的今天，我们更需要“祭祀”的精神。祭义本篇导读《祭义》是《礼记》的第二十四篇，其成篇年代约为战国中期。全篇主要论述人如何通过祭祀去体现孝悌之道，并阐述祭祀仪式中“敬”的意义。本篇内容的要点如下：一、阐述祭祀的意义。祭祀以敬为上，祭前斋戒以诚为主，祭祀之日，心中以思念亲人的音容笑貌为主，先王孝敬亲人亦以诚爱为主。二、引用曾子和乐正子讨论孝道的言论，讨论了孝道的涵义、本质和社会意义。三、论述悌道的由来、履行之法及其意义。四、记述天子、诸侯访老、敬老之礼，并引用《乐记》文字，说明礼乐对提高人品德修养、治理天下及大学实行养老礼的意义。本篇仅选《祭义》篇其中三节。第一节讲“礼乐”的关系，个中观点与《乐记》的《乐化》略同，故录之。本篇谓“乐”治心，主内，其功在“和”；“礼”治“身”，主外，其效在“顺”。第二节和第三节均与“孝”有关。众所周知，儒家重孝，读毕此节，大家会明白“孝”并不仅是孝顺父母的事，而是统摄一切行事为人的基点。而什么才是“孝”的义？一言以蔽之曰：“敬”。君子曰：『礼乐不可斯须去身1 。』致乐以治心2 ，则易、直、子、谅之心油然生矣3 。易、直、子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而慢易之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而不与争也，望其容貌而众不生慢易焉。故德辉动乎内4 ，而民莫不承听；理发乎外5 ，而众莫不承顺。故曰：『致礼乐之道，而天下塞焉6 ，举而错之无难矣7 。』乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减8 ，乐主其盈9 。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放，故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也10 。1 斯须：须臾，片刻。2 致：深审，深入体会研究。3 子：慈爱。谅：信。4 德：郑注：“颜色润泽。”指通过乐教，使厚德润泽内在。辉：同“辉”。5 理：指合礼的应对进退。6 塞（sè）：充满。7 错：通“措”，安置。8 减：简约。礼的仪节若过度繁缛，则易生倦心，失去敬意，所以主“减”。9 盈：充盈。乐的功能在于和同人心，应该充满和顺之情，所以主“盈”。10 本节内容又见于《乐记》，文字基本相同。译文君子说：“礼乐不可片刻离身。”深入体会用乐来修养心性，那么，平易、正直、慈爱、诚信的心就自然而然产生了。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心，就会感到喜乐，内心感到喜乐就能使心灵安定，心灵安定就能使生命长久，生命长久就能通达天理，通达天理就能出神入化。通达天理，不用说话就令人感到诚信可靠；出神入化，不须动怒就令人感到威严庄重，这就是深入体会用乐来修养心性啊！深入体会用礼来修养自身，就能显得端庄尊贵，外在端庄尊贵就有威严。内心如有片刻不和谐、不喜乐的话，鄙陋狡诈之心就会乘机侵入。外貌如有片刻不端庄、不敬谨的话，怠慢轻易之心就会乘机侵入。所以，所谓乐，是作用于内心的；所谓礼，是作用于外表的。乐能达到内心和谐，礼能令外貌和顺，内心和谐而外貌和顺，那么人民瞻望他的表情就不会跟他争夺，瞻望他的容貌就不会产生怠慢轻易之心。所以，德性润泽内在的修养，而人民没有不听从的；合礼的举止表现在外，而人民没有不顺从的。所以说：“深入体会礼乐的道理，将礼乐之道运用于治理天下，天下就没有什么难事了。”所谓乐，是作用于内心的；所谓礼，是作用于外表的。所以，礼承担退减的功能，乐承担增盈的功能。礼承担退减的功能而令人自勉精进，通过自勉精进表现善与美；乐承担增盈的功能而令人归返本性，通过归返本性表现善与美。礼承担退减的功能而不自勉精进就会销蚀志意，乐承担增盈的功能而不归返本性就会放荡荒淫。所以，礼讲求往来报答，而乐讲求返回本真，礼能做到往来报答就令人喜乐，乐能做到返回本真就令人心安理得。礼的往来报答，乐的返回本真，它们的意义是一致的。赏析与点评“礼”与“乐”是相辅相成的，前者忌形式化，后者重“返本”。我们常说“音乐”有净化心灵的作用，似乎其理自古已存。曾子曰：『孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。』公明仪问于曾子曰1 ：『夫子可以为孝乎？』曾子曰：『是何言与！是何言与！君子之所谓孝者，先意承志，谕父母于道。参直养者也！安能为孝乎？』曾子曰：『身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬2 ，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇3 ，非孝也。五者不遂，烖及于亲4 ，敢不敬乎？亨孰膻芗5 ，尝而荐之，非孝也，养也。君子之所谓孝也者，国人称愿然，曰：「幸哉有子如此。」所谓孝也已。众之本教曰孝，其行曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，卒为难。父母既没，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终矣。仁者，仁此者也；礼者，履此者也；义者，宜此者也；信者，信此者也；强者，强此者也。乐自顺此生，刑自反此作。』曾子曰：『夫孝，置之而塞乎天地，溥之而横乎四海6 ，施诸后世而无朝夕，推而放诸东海而准7 ，推而放诸西海而准，推而放诸南海而准，推而放诸北海而准。《诗》云8 ：「自西自东，自南自北，无思不服。」此之谓也。』曾子曰：『树木以时伐焉，禽兽以时杀焉。夫子曰：「断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。」孝有三：小孝用力，中孝用劳，大孝不匮。思慈爱忘劳，可谓用力矣。尊仁安义，可谓用劳矣。博施备物，可谓不匮矣。父母爱之，嘉而弗忘；父母恶之，惧而无怨。父母有过，谏而不逆；父母既没，必求仁者之粟以祀之。此之谓礼终。』1 公明仪：曾子弟子，春秋鲁国人。2 莅（lì）官：居官。莅，同“莅”，临。3 陈（zhèn）：同“阵”。4 烖（zāi）：通“灾”。5 亨（pēnɡ）：同“烹”。孰：同“熟”。膻（shān）：郑玄认为应是“馨”字之误。芗（xiānɡ）：通“香”。6 溥（fū）：通“敷”，传布，流布。7 放（fǎnɡ）：至。准：准则。8 《诗》云：以下四句出自《诗经·大雅·文王有声》。译文曾子说：“孝有三等：大孝是使父母受到他人的敬重，其次是不令父母蒙羞，最下等是只能养活父母。”公明仪问曾子说：“老师您可以称得上孝吧？”曾子说：“这是什么话呀！这是什么话呀！君子所说的孝，是在父母未张嘴说话之前就预先体察他们的心意，按照他们的意志去做，并让父母知晓事物的道理。曾参我只不过是能养活父母而已！怎么能称得上孝呢？”曾子说：“身体，是父母留给我们的。用父母给予的身体去行事，怎敢不敬慎呢？日常生活举止不庄重，是不孝；侍奉君主不忠心，是不孝；身居官位不恭谨，是不孝；与朋友交往不讲信用，是不孝；临阵作战没有勇气，是不孝。这五件事做不到的话，灾祸就会延及父母，怎敢不敬慎呢？烹熟食物，馨香芬芳，自己试尝过，然后才进献给父母享用，这不是孝，只是奉养而已。君子所谓的孝，是做到让全国人都羡慕地称赞说：‘真幸运呀，有这样的儿子！’这才是孝呀！教化众人的根本是孝，孝行就是奉养父母。平常的奉养还是可能做到的，一直保持敬慎之心去奉养就难了；以敬慎之心去奉养父母还是可能做到的，要让父母感到安适而快乐就难了；让父母感到安适而快乐还是可能做到的，要一直做到父母去世就难了。父母去世后，能谨慎行事，不让坏名声玷污了父母，这就称得上是终生行孝了。所谓仁，就是以孝行仁；所谓礼，就是以孝践履礼；所谓义，就是以孝做合宜的行为；所谓信，就是以孝为诚信；所谓强，就是以孝为强盛。喜乐由于顺应孝道而生，刑罚由于违反孝道而成。”曾子说：“孝，树立它而充塞于天地之间，传播它而横溢四海之内，施行于后世而没有一朝一夕片刻的停止，推行至东海而成为准则，推行到西海而成为准则，推行至南海而成为准则，推行至北海而成为准则。《诗经·大雅·文王有声》说：‘从西从东，从南从北，没有不服从的。’说的就是这个意思。”曾子说：“树木要在适当的时节砍伐，禽兽要在适当的时节猎杀。孔子说：‘砍断一株树，猎杀一头兽，若不在适当的时节，就是不孝。’孝有三等：小孝用体力，中孝用功劳，大孝不匮乏。想着父母的慈爱，努力耕作而忘记了劳累，可称为用体力的孝。能尊重仁德、安行道义，可称为用功劳的孝。在天下广施德教，国家繁荣而物品齐备，父母去世后天下都来助祭，可称为不匮乏之孝。父母疼爱自己，就喜乐而不敢忘怀；父母厌恶自己，就戒惧而没有怨恨。父母有过错，委婉劝谏而不违逆；父母去世后，再贫困也不能用不义之财侍奉亡亲，一定要用从仁者那里获得的粟米来祭祀父母。这就是所谓依礼行孝，善始善终。”赏析与点评曾子说：“孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”所谓“大孝”，就是对父母的“尊重”，而“尊重”说到底便是对父母的“顾念”。懂得“顾念”，才是“大孝”之义。乐正子春下堂而伤其足1 ，数月不出，犹有忧色。门弟子曰：『夫子之足瘳矣2 ，数月不出，犹有忧色，何也？』乐正子春曰：『善如尔之问也！善如尔之问也！吾闻诸曾子，曾子闻诸夫子曰：「天之所生，地之所养，无人为大。父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。故君子顷步而弗敢忘孝也3 。」今予忘孝之道，予是以有忧色也。一举足而不敢忘父母，一出言而不敢忘父母。一举足而不敢忘父母，是故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆。一出言而不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不反于身，不辱其身，不羞其亲，可谓孝矣。』1 乐正子春：曾子弟子，春秋鲁国人。2 瘳（chōu）：痊愈。3 顷（kuǐ）步：半步。顷，通“跬”，古人迈步行走，迈出一脚为跬，再交替迈出一脚为一步，所以跬为半步。译文乐正子春下堂时伤了脚，几个月不出门，脸上还有忧虑的神色。他的学生说：“老师您的脚伤已经痊愈了，几个月养伤不出门，脸上还有忧虑的神色，这是为什么？”乐正子春说：“你问得真好呀！你问得真好呀！我听我的老师曾子说，我的老师曾子听孔子说：‘上天所生的，大地所养的，没有比人还大的了。父母完完整整地生下儿子的身体，儿子死后也要完完整整地归还父母，这就可以称得上是孝了。不亏损自己的身体，不使自己蒙受恶名，这就可以称为完完整整归还父母了。所以君子半步也不敢忘记孝道。’现在我忘记了孝的道理，我因此有忧虑的神色。每迈出一步都不敢忘记父母，每说一句话都不敢忘记父母。由于每迈出一步都不敢忘记父母，所以走路时要走大道而不抄小路，过河时要乘坐舟船而不敢游水，这都是因为不敢用父母留给我们的身体去冒险。由于每说一句话都不敢忘记父母，所以坏话不出于自己的口中，怨恨的话也就不会反过来报复自己，不使自身受辱，不使父母蒙羞，就可以称得上孝了。”经解本篇导读《经解》是《礼记》第二十六篇，可能是战国中期的作品。郑玄在《礼记目录》说：“名曰‘经解’者，以其记六艺政教之得失也，此于《别录》属通论。”这里所提的“六艺”即是《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》等六种儒家经典。虽然，郑玄谓本篇“记六艺政教之得失”，但只有篇首是通论儒家六经的作用，而余下的部分或讲天子之德——和、信、仁、义与治理天下的关系；或举国家（朝觐、聘问礼）、社会（乡饮酒礼）与个人（丧礼、婚礼）之礼仪，以说明礼的教化作用——“故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也”，同时也带出“君子慎始”的道理。孔子曰：『入其国，其教可知也。其为人也，温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；絜静精微1 ，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事2 ，《春秋》教也。故《诗》之失3 ，愚；《书》之失，诬；《乐》之失，奢；《易》之失，贼；《礼》之失，烦；《春秋》之失，乱。其为人也，温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也；疏通知远而不诬，则深于《书》者也；广博易良而不奢，则深于《乐》者也；絜静精微而不贼，则深于《易》者也；恭俭庄敬而不烦，则深于《礼》者也；属辞比事而不乱，则深于《春秋》者也。』1 絜静精微：据孔疏，《易》对于人的启发，得正则获吉，得邪则获凶，可以戒慎己身不为淫滥之事，所以是絜静；而《易》的内涵能穷理尽性、明察秋毫，所以是精微。2 属（zhǔ）：连缀。比（bì）：排比。3 失：指过度强调而不能节制平衡各种教化功能，便会有所缺失。译文孔子说：“进入一个国家，观察民情风俗就可以知道国家的教化如何。一国人民的为人表现，如果是神情温柔、品性敦厚，那就是《诗》教的作用；如果是政见通达、洞悉史实，那就是《书》教的作用；如果是闻见广博、情性和顺，那就是《乐》教的作用；如果是神清心静、精深微妙，那就是《易》教的作用；如果是恭敬勤俭、庄重谨慎，那就是《礼》教的作用；如果是连缀文辞、排比史事，那就是《春秋》教的作用。所以，《诗》教若过度强调神情温柔、品性敦厚，会造成愚戆不智的失误；《书》教若过度强调政见通达、洞悉史实，会造成偏信诬妄的失误；《乐》教若过度强调闻见广博、情性和顺，会造成奢侈挥霍的失误；《易》教若过度强调神清心静、精深微妙，会造成戕害正理的失误；《礼》教若过度强调恭敬勤俭、庄重谨慎，会造成繁缛琐碎的失误；《春秋》之教若过度强调连缀文辞、排比史事，会造成妄议生乱的失误。一国国民的为人表现，如果能神情温柔、品性敦厚而不愚戆不智，那便是深通《诗》教的成果；如果能政见通达、洞悉史实而不偏信诬妄，那便是深通《书》教的成果；如果能闻见广博、情性和顺而不奢侈挥霍，那便是深通《乐》教的成果；如果神清心静、精深微妙而不戕害正理，那便是深通《易》教的成果；如果能恭敬勤俭、庄重谨慎而不繁缛琐碎，那便是深通《礼》教的成果；如果能连缀文辞、排比史事而不妄议生乱，那便是深通《春秋》之教的成果。”赏析与点评经典的价值之所以恒久，是因为它们在不断被诠释之时，文本与读者经互动后生成“意义”。故经典之所贵，在于能透达读者的心灵深处，结合时代之精神，从而让亘古不变的价值不断重生。由此而言，经典之价值不是单向的，而是与读者互动而存在的。天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物，与日月并明，明照四海而不遗微小。其在朝廷则道仁圣、礼义之序1 ，燕处则听《雅》、《颂》之音2 ，行步则有环佩之声，升车则有鸾和之音3 。居处有礼4 ，进退有度，百官得其宜，万事得其序。《诗》云5 ：『淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。』此之谓也。1 道：引导。2 燕处：退朝而居。3 鸾和：鸾与和，都是马车上的装饰性车铃，随着马跑车动而鸣响。4 居处：指在朝廷上及退朝而居时。5 《诗》云：以下四句引自《诗经·曹风·鸤鸠》。译文天子，与天、地并列而为三，所以天子的德行与天地相配，恩泽普及万物，光辉与日月齐明，光照四海而不遗漏任何微小之处。天子在朝廷就要用仁、圣、礼、义的道德规范来引导臣下；退朝而居时，就欣赏《雅》、《颂》音乐；走路时，佩戴的玉环、玉佩随着脚步而发出声音；登车上路时，马车上鸾铃、和铃伴着车马行进而鸣响。在朝廷或居所，都合乎礼仪；进退举止，皆有法度，使百官各得其所，使万物生长能井然有序。《诗经·曹风·鸤鸠》说：“那善良的君子，他的仪表美好无差错。他的仪表美好无差错，可以作为四国的表率。”说的就是这个意思。赏析与点评若说“居处有礼，进退有度”是一种“外在要求”，毋宁说是一种“自我修炼”。无论是群居，还是独处，若无形的“法度”常存己心，人自然可以“德配天地”。发号出令而民说谓之和1 ，上下相亲谓之仁，民不求所欲而得之谓之信，除去天地之害谓之义。义与信，和与仁，霸、王之器也。有治民之意而无其器，则不成。1 说（yuè）：同“悦”。译文发号施令而人民感到喜悦就称为和，上下之间彼此相亲相爱就称为仁，人民不须提出要求就能满足希望就称为信，除去天地之间的灾害就称为义。义与信，和与仁，是霸者、王者统治天下的工具。有治理人民的意愿却没有治理的工具，就不能成功。礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圆也。故衡诚县1 ，不可欺以轻重；绳墨诚陈，不可欺以曲直；规矩诚设，不可欺以方圆；君子审礼，不可诬以奸诈。是故，隆礼、由礼，谓之有方之士；不隆礼、不由礼，谓之无方之民。敬让之道也。故以奉宗庙则敬，以入朝廷则贵贱有位，以处室家则父子亲、兄弟和，以处乡里则长幼有序。孔子曰：『安上治民，莫善于礼。』此之谓也。故朝觐之礼2 ，所以明君臣之义也。聘问之礼，所以使诸侯相尊敬也。丧祭之礼，所以明臣子之恩也。乡饮酒之礼，所以明长幼之序也。昏姻之礼，所以明男女之别也。夫礼，禁乱之所由生，犹坊止水之所自来也3 。故以旧坊为无所用而坏之者，必有水败；以旧礼为无所用而去之者，必有乱患。故昏姻之礼废，则夫妇之道苦，而淫辟之罪多矣。乡饮酒之礼废，则长幼之序失，而争斗之狱繁矣。丧祭之礼废，则臣子之恩薄，而倍死忘生者众矣4 。聘觐之礼废，则君臣之位失，诸侯之行恶，而倍畔侵陵之败起矣。故礼之教化也微，其止邪也于未形，使人日徙善远罪而不自知也，是以先王隆之也。《易》曰5 ：『君子慎始，差若豪牦6 ，缪以千里7 。』此之谓也。1 县（xuán）：同“悬”。2 朝觐：臣子朝见天子。3 坊：堤防。4 倍：通“背”，背弃。5 《易》：据孔疏，此《易·系辞》之文；今本《系辞传》未见。6 豪：通“毫”。牦：通“厘”。形容数量极少。7 缪（miù）：通“谬”，错误。译文礼对于统治国家的作用，就如同秤对于度量轻重，墨斗墨线对于测量曲直，圆规方尺对于画方角圆圈那样。所以，如果把秤挂上，度量轻重有了标准就不能任意欺骗人；墨斗线绳拉开，测量曲直有了标准就不能任意欺骗人；圆规方尺用起来，画方画圆有了标准就不能任意欺骗人；君子明辨于礼，就无法以奸诈来欺骗他。所以，重视礼、实践礼，称为有道的人；不重视礼、不实践礼，称为无道的人。这个道就是虔敬谦让之道。所以，以礼来侍奉宗庙祖先就会显得虔敬；让礼进入朝廷，就能使百官各有其位，贵贱各得其所；以礼来管理家庭，就能使父子相亲、兄弟和睦；以礼来治理乡里，就能使长幼有序。孔子说：“使君主安心、治理百姓，没有比礼更好的。”说的就是这个意思。朝觐之礼，是用来明确君臣关系的。聘问之礼，是用来使诸侯之间互相尊敬的。丧、祭之礼，是用来表明臣下、人子对君、对父的感恩之情的。乡饮酒之礼，是用来明确长幼之序的。婚姻之礼，是用来表明男女有别的。礼，防止纷乱的发生，就如同大堤防止水患的发生。所以，如果认为旧的大堤没有用处而加以破坏，就一定会导致水患；认为旧礼没有用处而废除它，就一定会发生危乱之患。因此，如果废除婚姻之礼，那么夫妇之道就会有障碍，而奸淫邪僻的罪行就会增加。如果废除乡饮酒之礼，就会使长幼之间失去秩序，而争斗的狱讼就会增多。如果废除丧、祭之礼，那么臣下、人子就会薄情寡义，而背叛死者、忘记君父的人就会增多。如果废除聘问、朝觐之礼，那么君臣上下的关系就遭到破坏，诸侯会行乱作恶，而背叛君王、侵凌他国的祸乱就会产生。所以，礼的教化作用是细微而隐蔽的，它在邪恶还没形成或产生时就予以防止，让人每天不知不觉中趋向善良、远离罪恶，因此先王特别重视它。《易》说：“君子慎重对待事物的起始，一开始的差距仅仅只有一毫一厘，最后导致的错误就会有千里那么大。”说的就是这个意思。赏析与点评若说“禁乱”是“礼”的功能，“慎始”就是“礼”着力的关节。常言道“防微杜渐”，不论做人也好，处事也好，于起点处谨慎，是不变的定律。仲尼燕居本篇导读《仲尼燕居》是《礼记》第二十八篇。郑玄在《礼记目录》说：“名曰《仲尼燕居》者，善其不倦，燕居犹使三子待之，言及于礼。着其字，言事可法。退朝而处曰燕居。此于《别录》属通论。”本篇是孔子与他的三位弟子子贡、子游、子张讨论周礼之事的语录，具体内容分别由子贡、子游、子张等弟子记录于公元前四八三年至公元前四七九年之间的话，而成篇的时间可能是春秋战国前期。13《仲尼燕居》以孔子与子贡的答问为首，以“夫礼所以制中也”揭开了讨论的序幕。“礼以制中”是从礼的作用来讲“礼”。随着话题的展开，孔子说明“仁”是“礼”的内在核心价值。不论事生——行郊社、尝禘、馈奠之礼，还是事死——行射乡、食飨之礼，没有一颗仁爱之心，一切也是枉然。所以，经过了不断的正反论述之后，孔子要讲的还是：“制度在礼，文为在礼，行之，其在人乎！”读《仲尼燕居》，我们可以明白“礼”是“治国之道”，是“治事之理”，是“制中”的关键。但最关节处，还是要体味“礼”之内核——“仁”之所在。13 杜维明：《儒家论做人》，《儒家思想——以创造转化为自我认同》（台北：东大图书公司，1997），第53~54页。仲尼燕居，子张、子贡、言游侍，纵言至于礼。子曰：『居！女三人者，吾语女礼，使女以礼周流无不偏也。』子贡越席而对曰：『敢问何如？』子曰：『敬而不中礼，谓之野1 ；恭而不中礼，谓之给2 ；勇而不中礼，谓之逆3 。』子曰：『给夺慈仁。』1 野：鄙而无文之貌。2 给：讨好逢迎。3 逆：悖戾。译文孔子退朝后在家休息，弟子子张、子贡、子游陪侍，漫谈到礼。孔子说：“你们三人坐下，我告诉你们礼是什么，好让你们到处也能依礼而行，无所不遍。”子贡起坐离席回话说：“请问该怎样做呢？”孔子说：“心存敬意而不合于礼就是鄙野，外貌恭顺而不合于礼就是巴结，好逞勇武而不合于礼就是逆乱。”孔子说：“爱逢迎的人丧失了慈善仁爱的心。”赏析与点评从来孔子对滔滔不绝、善于逢迎的人都十分反感。在《论语》里，孔子曾严词厉色说：“巧言令色，鲜矣仁。”于此孔子又说：“给夺慈仁。”为什么孔子如此讨厌巧言令色的人呢？因为儒家的“礼”以“仁”为“体”，“仁”又以“诚”（诚意）为“用”。缺“诚”不能成“仁”，欠“仁”莫能言“礼”。巧言令色者，绝无诚意可言，故孔子恨之。子曰：『师，尔过；而商也不及。子产犹众人之母也，能食之不能教也1 。』子贡越席而对曰：『敢问将何以为此中者也2 ？』子曰：『礼乎礼！夫礼所以制中也3 。』1 食：喂养。2 中：适中。3 制中：使人的行为适中。译文孔子说：“师，你做事有点过头，商，你又做得不够。子产像大家的母亲，能喂养人而不能教育人。”子贡离席而应声说：“请问凭什么才做到适中呢？”孔子说：“礼呀礼呀，礼就是用来使人的行为适中的。”子贡退，言游进曰：『敢问礼也者，领恶而全好者与1 ？』子曰：『然。』『然则何如？』子曰：『郊社之义，所以仁鬼神也；尝禘之礼，所以仁昭穆也；馈奠之礼2 ，所以仁死丧也；射乡之礼，所以仁乡党也；食飨之礼，所以仁宾客也。』子曰：『明乎郊社之义、尝禘之礼，治国其如指诸掌而已乎！是故，以之居处有礼，故长幼辨也。以之闺门之内有礼，故三族和也。以之朝廷有礼，故官爵序也。以之田猎有礼3 ，故戎事闲也。以之军旅有礼，故武功成也。是故，宫室得其度，量鼎得其象，味得其时4 ，乐得其节，车得其式，鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党5 ，官得其体，政事得其施；加于身而错于前，凡众之动得其宜。』1 领恶：即治去其恶。领，治理。2 馈奠之礼：以食品祭奠初死者之礼。3 田猎有礼：古代的田猎是一种军事训练，让参与者熟悉军礼。4 味得其时：古人以五味配四时，如春酸、夏苦等。5 辨说得其党：即在什么位置说什么话，如在官言官，在府言府。译文子贡退下，言游进前说：“请问所谓礼，是治理恶劣习性，而保存良好的品行吗？”孔子说：“是这样。”言游问：“那么该怎样做呢？”孔子说：“祭祀天和社神的意义，是用以对鬼神表示仁爱；尝祭和禘祭礼，在于对祖先表示仁爱；馈奠之礼，在于对死丧的人表示仁爱；乡饮酒礼和乡射礼，在于对乡里表示仁爱；食礼和飨礼，在于宾客表示仁爱。”孔子说：“明白了祭祀天和社神的意义，明白了尝祭、禘祭等礼，治国就像把手掌上的东西指给人看一样容易了吧。因此把其中的道理用于日常生活而有礼，长幼关系就分辨清楚了；用于家门之内而有礼，父、子、孙三代人就和睦了；用于朝廷而有礼，官爵的尊卑位次就井然有序了；用于田猎而有礼，军事就娴熟了；用于军队而有礼，作战就能取得胜利了。因此能使宫室的规模符合制度，量器和鼎的大小形状符合式样，滋味符合时令，音乐符合节奏，车辆符合规格，鬼神得享祭祀，丧事能得哀思，说话符合身份场合，官吏分工得当，政事得以施行。把礼施加于自身而在于面前，各种举动都能恰到好处。”赏析与点评“礼”以“仁”为“体”。而“仁”，就是“善”，若行事为人皆能存“善”念，并使之全然发挥，心中的“恶”便可以不除自去。如此，一举手，一投足，就不会纯以一己之利为念；反之，行事之时，会顾及别人的处境和感受。这样，人之行事也就能“不制”自“中”了。子曰：『礼者何也？即事之治也。君子有其事，必有其治。治国而无礼，譬犹瞽之无相与？伥伥其何之1 ？譬如终夜有求于幽室之中，非烛何见？若无礼则手足无所错，耳目无所加，进退揖让无所制。是故，以之居处，长幼失其别；闺门，三族失其和；朝廷、官爵失其序；田猎、戎事失其策；军旅、武功失其制；宫室失其度；量鼎失其象；味失其时；乐失其节；车失其式；鬼神失其飨；丧纪失其哀；辩说失其党；官失其体；政事失其施；加于身而错于前，凡众之动，失其宜。如此，则无以祖洽于众也2 。』1 伥伥（chānɡ）：茫茫然看不见的样子。2 祖洽：指倡导和谐融洽。译文孔子说：“礼是什么？礼是做事的办法。君子有君子要做的事，必定有做事的办法。治理国家不依礼，譬如盲人没有搀扶者，迷茫而不知走向何处；又譬如整夜在暗室中求索东西，没有火把能看见什么？如果没有礼，手脚都不知放在什么地方，耳和眼也不知听什么、看什么，（与宾客）进退行揖礼相互谦让也没有分寸。因此，这样来处理日常生活，就会长幼不分，家门中父、子、孙三代就失去和睦，朝廷上官爵尊卑失去位次，田猎军事失去谋策，军队作战不听指挥，宫室规模不合制度，量器和鼎不合样式，滋味不合时令，音乐不合节奏，车辆不合规格，鬼神失去祭祀，丧事失去哀思，说话不合身份场合，官吏分工失当，政事不得施行，没有礼施加于自身而放在面前，各种举动都会失当，这样就无法先做表率而协和天下民众了。”子曰：『慎听之！女三人者，吾语女：礼犹有九焉，大飨有四焉1 。茍知此矣，虽在畎亩之中，事之，圣人已。两君相见，揖让而入门，入门而县兴；揖让而升堂，升堂而乐阕。下管《象》、《武》2 ，《夏》、《钥》序兴3 。陈其荐俎，序其礼乐，备其百官。如此，而后君子知仁焉。行中规4 ，还中矩5 ，和鸾中《采齐》6 ，客出以《雍》，彻以《振羽》。是故，君子无物而不在礼矣。入门而金作，示情也。升歌《清庙》，示德也。下而管《象》，示事也。是故古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。』1 大飨：大飨，礼名。两君相飨为大，故曰：“大飨”。2 《象》、《武》：武舞。3 《夏》、《钥》：文舞。4 行：指曲行。5 还：指方行。6 和：车轼上的铃。鸾：通“銮”，安装在轭首或车衡上方的铃。译文孔子说：“仔细听着，你们三人，我告诉你们礼是怎么一回事。礼还有九项，大飨礼有四项，如果明白了这些，即使是身在田亩的农夫，只要按礼行事，也就是圣人了。两国国君相见，互行揖礼互相谦让而先后入门，入门而悬挂的钟磬开始演奏。又行揖礼互相谦让而上堂，上堂钟磬就停止演奏。（这时上堂演唱《清庙》），下堂用管乐伴奏跳《象》舞和《武》舞，接着又跳《大夏》舞和《钥》舞。陈设笾豆和牲俎，礼仪和乐舞都依次进行，官吏们都齐集，这样做以后，君子明白怎样对宾客表示仁爱。转圈而行如圆规，直行拐弯方如矩，出车迎宾鸾和的鸣声与《采齐》乐曲相协调，宾客出门时奏《雍》，撤宴席时奏《振羽》。因此君子无事不符合礼。宾客入门而演奏钟磬，是向宾客显示仁爱之情；乐人上堂歌唱《清庙》，是向宾客显示德行；下堂用管乐伴奏跳《象》舞（和《武》舞），是向宾客显示王业的大事。因此古代的君子不必亲口交谈，通过礼乐就可以相互示意了。”子曰：『礼也者，理也；乐也者，节也。君子无理不动，无节不作。不能《诗》，于礼缪1 ；不能乐，于礼素；薄于德，于礼虚。』1 缪：通“谬”，谬误，错误。译文孔子说：“礼有道理的意思，乐有节制的意思。君子不做没道理的事，没有节制的事不做。不懂《诗》，行礼就会发生错谬。不懂乐，行礼就过于单调。德行寡薄，行礼就变得虚伪。”子曰：『制度在礼，文为在礼1 ，行之，其在人乎！』1 文为：即文饰，泛指礼的一切外在表现。译文孔子说：“制度包括在礼中，文饰包括在礼中，而实行还在于人啊！”子贡越席而对曰：『敢问：夔其穷与1 ？』子曰：『古之人与？古之人也。达于礼而不达于乐，谓之素；达于乐而不达于礼，谓之偏。夫夔，达于乐而不达于礼，是以传于此名也，古之人也。』1 夔（kuí）：传说是舜时的乐官。译文子贡离席而应声说：“请问夔对于礼不通吗？”孔子说：“你问的是那个古代的人吧？是古代的人啊。通晓礼而不通晓乐叫作素，通晓乐而不通晓礼叫作偏。你说的那个夔通晓乐而不通晓礼，所以就流传下了夔这个名字，是个古代的人啊。”子张问政，子曰：『师乎！前，吾语女乎！君子明于礼乐，举而错之而已。』子张复问。子曰：『师，尔以为必铺几筵，升降酌献酬酢，然后谓之礼乎？尔以为必行缀兆1 。兴羽钥，作钟鼓，然后谓之乐乎？言而履之，礼也。行而乐之，乐也。君子力此二者以南面而立，夫是以天下大平也。诸侯朝，万物服体2 ，而百官莫敢不承事矣。礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也。目巧之室，则有奥阼3 ，席则有上下，车则有左右，行则有随，立则有序，古之义也。室而无奥阼，则乱于堂室也。席而无上下，则乱于席上也。车而无左右，则乱于车也。行而无随，则乱于涂也。立而无序，则乱于位也。昔圣帝明王诸侯，辨贵贱、长幼、远近、男女、外内，莫敢相逾越，皆由此涂出也。』三子者，既得闻此言也于夫子，昭然若发蒙矣4 。1 缀兆：指舞蹈的位置和范围。2 服体：谓从其理。3 奥：室内的西南角。阼：堂的东阶。4 发蒙：指盲人从见光明。译文子张问怎样行政。孔子说：“师啊，过来，我告诉你吧。君子明白礼是怎么回事，把它运用到行政上就是了。”子张再发问。孔子说：“师，你以为必须铺设几和席，上堂、下堂、酌酒献宾、向宾劝酒、宾又回敬主人酒，然后才叫作礼吗？你以为必须排列舞队，拿着羽毛和钥跳舞，鸣钟击鼓，然后才叫作乐吗？说了就去实行，这就是礼。实行而使天下人快乐，这就是乐。君子努力做到这两方面，就可站在统治地位上，这样就天下太平了。诸侯都来朝拜，万事都顺从道理，而官吏们没有敢不尽职的。礼兴起的地方，就是民众被治理好的地方。礼被废弃的地方，就是民众纷乱的地方。即使只凭目测巧思建造的宫室，也是有阼阶和室奥，席位有上下之别，乘车有左右之分，走路有前后顺序，站立有尊卑位次，这是自古就遵从的原则。宫室没有阼阶和室奥，宾主在堂上和室中的位置就会混乱；席位不分上下，座次就会混乱；乘车不分左右，车上的位置就会混乱；走路不分前后，路上的秩序就会混乱；站立没有次序，尊卑位次就会混乱。从前圣明的帝王和诸侯，分别贵贱、长幼、远近、男女、内外的次序，没有人敢违反，都是遵循礼乐的道理。”三个学生从孔子那里听了这番道理之后，如同盲人睁开了眼睛，什么都清楚了。冠义本篇导读《冠义》是《礼记》第四十三篇。郑玄《礼记目录》说：“名曰‘冠义’者，以其记冠礼成人之义。”所谓“冠”，是古代的男子成年时举行的加冠礼。本篇是说明《仪礼·士冠礼》意义的专章。篇章开首，先明言“凡人之所以为人者，礼义也”，然后再从“身体”的仪容、谈吐出发，说明“修身”与“伦理”秩序——君臣、父子、长幼建立的关系。古人重视冠礼，固然是出于对“礼”的重视，所以说“冠者，礼之始也。”但就个人的成长而言，“冠礼”的进行，是借着象征性的物品，如玄冠、玄服，以及象征性的行为——“冠于阼”、“醮于客位”，表达一种情感和愿望。孩子经过了“成人礼”——加冠，身份就不同了，他的社会角色变得更多元——“成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。”所谓“成人”，一言一行，再不仅由一己之好恶为好恶，而是背负着国家、社会、家族的种种责任。“冠礼”的意义，是让人借着生命过渡的仪式，确定个体的人生责任。凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。容体正，颜色齐，辞令顺，而后礼义备。以正君臣、亲父子、和长幼。君臣正，父子亲，长幼和，而后礼义立。故冠而后服备1 ，服备而后容体正、颜色齐、辞令顺。故曰：『冠者，礼之始也。』是故古者圣王重冠。1 冠（ɡuàn）：加冠礼。译文人之所以成为人，是因为有礼义。礼义的起始，在于端正容貌体态、神色表情得体恰当、言语辞令合宜顺畅。容貌体态端正，神色表情得体恰当，言语辞令合宜顺畅，然后礼义的要素就算齐备了。其次，在于君臣关系正确、父子情感亲善、长幼相处和睦。君臣关系正确，父子情感亲善，长幼相处和睦，而后礼义就算确定了。因此，举行加冠礼之后，服装就会完备，服装完备之后，才能容貌体态端正，才能神色表情得体恰当，才能言谈辞令合宜顺畅。所以说：“冠礼，是一切礼的开始。”因此，古代圣王都重视冠礼。古者冠礼筮日、筮宾1 ，所以敬冠事。敬冠事所以重礼，重礼所以为国本也。1 筮日：使用蓍草占问吉日。译文古代举行冠礼时，要先占筮以决定行礼的吉日与协助行礼的贵宾，这是因为敬重冠礼的缘故。敬重冠礼是因为重视礼，重视礼是因为礼是国家的根本。故冠于阼1 ，以着代也。醮于客位2 ，三加弥尊3 ，加有成也。1 阼：堂前东阶，主人之位。2 醮（jiào）：一种饮酒的仪节。主人酌酒于宾，宾饮后不必回敬。客位：在户西。此后三句，《仪礼·士冠礼》记文作：“醮于客位，加有成也；三加弥尊，谕其志也。”略异。3 三加：行冠礼时，初加缁布冠，次加皮弁，最后加爵弁，三次加冠一次比一次尊贵。译文所以冠礼在阼阶上举行，以表明成年后的受冠者具备代父亲理事的含义。在户西客位上向宾客酌酒，三次所加之冠，一次比一次更尊贵，这都是勉励尊重受冠者已经成年独立了。已冠而字之1 ，成人之道也。见于母，母拜之，见于兄弟，兄弟拜之。成人而与为礼也。玄冠、玄端2 ，奠挚于君3 ，遂以挚见于乡大夫、乡先生4 ，以成人见也。1 字：取字。成年后，在外以字行。2 玄端：一种黑色的礼服。3 奠挚：把见面礼放在地上，因为国君位尊，不敢亲自递交，只敢放在地上。挚，见面礼。4 乡大夫：“乡”为“卿”字之讹。乡先生：指卿大夫退休后居住在乡里的。译文已经加冠后就取字，这是成人的标志。然后去见母亲，母亲要向他行拜礼；见到兄弟，兄弟也要向他行拜礼。这都是因为他已经是成人了，要向他行成人之礼了。戴着黑色的礼冠、穿着黑色的礼服，将见面礼放在地上拜见国君，然后带着见面礼去拜见卿大夫、乡先生，都是以成人之礼拜见。成人之者，将责成人礼焉也1 。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。将责四者之行于人，其礼可不重与2 ？1 责：求。2 与：通“欤”。译文已经成年的人，就要以成人之礼要求他。所谓以成人之礼要求他，就是要求他按照为人之子、为人兄弟、为人臣下、为人晚辈的礼节行事。要冠者用这四方面的礼待人行事，那冠礼能不特别重视吗？故孝弟忠顺之行立，而后可以为人，可以为人，而后可以治人也。故圣王重礼。故曰：『冠者，礼之始也，嘉事之重者也1 。』1 嘉事：即嘉礼，五礼之一。古人把礼分为吉、凶、军、宾、嘉五种，其中冠、婚、饮食、射、燕飨等皆属嘉礼。译文所以孝顺父母、友爱兄弟、忠诚君王、顺从长辈的行为做到了，然后才算可以做人。可以做人，然后才能够治理人。所以圣王重视礼。所以说：“冠礼，是礼的开始，是嘉礼中最重要的。”是故古者重冠，重冠故行之于庙。行之于庙者，所以尊重事。尊重事，而不敢擅重事；不敢擅重事，所以自卑而尊先祖也。译文所以，古代重视冠礼，因为重视冠礼，所以冠礼是在宗庙举行的。之所以在宗庙举行，是因为对冠礼这种重要事务非常尊崇。对冠礼这种重要事务非常尊崇，因而重要事务不敢擅自做主；对重要事务不敢擅自做主，所以行冠礼要在宗庙举行，表示谦卑而尊敬祖先。昏义本篇导读《昏义》是《礼记》第四十四篇。郑玄《礼记目录》说：“名曰：‘昏义’者，以其记娶妻之义、内教之所由成也。”由是可知，所谓“昏义”者，既说明“婚礼”的意义，也说明“内教”——教妇德、妇言、妇容、妇功的重要。所以本篇说明婚礼迎亲前至完婚后各种仪式细节，讲述新妇入门后，与夫家翁姑“互动”的种种礼仪，更说明妇女婚前教育的重要。当然，若以现代教育学的角度观之，古人所谓“内教”，乃非今日所谓“全人教育”可比，但从古人重视妇女的教育一事中，却可以明白儒家对“家庭”的重视，故篇中明言：“是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。”又说：“昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。”或许有人会批评《昏义》中的婚姻漠视了“个人”。现代“婚姻”常强调结婚是两个人的事，但今天社会许多的“家庭”问题，不知道会否是现代“婚姻”太强调“个人”的后果？昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期1 ，皆主人筵几于庙2 ，而拜迎于门外，入，揖让而升，听命于庙，所以敬慎、重正昏礼也。1 纳采：据《仪礼·士昏礼》，古代婚礼迎娶有六道主要仪节，即：纳采、问名、纳吉、纳征、请期、亲迎，俗称六礼，本节先谈前五礼，亲迎见下节。在行六礼之前必须先“下达”，即男方请媒人至女方表达提亲之意，女方同意后才“纳采”。纳采是指男方备礼派人至女方家，表示已选择其女为婚配对象，正式请女方接受此选择。纳，接纳。采，选择。问名：纳采后，男方请媒人询问女方的名字。《曲礼》：“男女非有行媒，不相知名。”古代男女不经过媒人无以得知彼此名字，男方主动问名的目的是为了要占问婚事吉凶。纳吉：问名占卜得吉兆，男方就请媒人至女方家，请女方接纳此吉兆，谓之纳吉。征：聘礼。纳吉后，男方派媒人至女方家致送聘礼，又称纳币。请期：纳征后，男方经过占卜选出婚礼的吉日，派媒人至女方报告，征得女方同意，表示尊重。2 主人：指女方家长。筵（yán）：坐席。以下仪节，据《仪礼·士昏礼》，男方行媒至女方时，女方要在宗庙接待行礼，以示敬慎。译文所谓婚礼，是用以结合两姓家族的欢好，对上得以祭祀宗庙祖先，对下得以传宗接代延续子嗣，所以君子重视它。因此，婚礼中的纳采、问名、纳吉、纳征、请期五道仪节，都由女方主人在宗庙设置坐席、几案，然后亲自在庙门外拜迎男方媒人，进入宗庙后，拱手行礼，引导来宾升堂，并在庙堂上聆听媒人转达男方的各种意见，如此是为了表示对婚礼敬谨、审慎、尊重、正规的态度。父亲醮子而命之迎1 ，男先于女也。子承命以迎，主人筵几于庙，而拜迎于门外。婿执雁入2 ，揖让，升堂，再拜3 ，奠雁，盖亲受之于父母也。降，出，御妇车，而婿授绥4 ，御轮三周5 ，先俟于门外。妇至，婿揖妇以入。共牢而食，合卺而酳6 ，所以合体、同尊卑以亲之也。1 父亲：指男方主人。醮子：男方至女方家亲迎之前，男方主人向儿子敬酒，并期勉儿子传承之责，醮辞可参《仪礼·士昏礼·记》。醮，饮酒的仪节。2 雁：婿所执的见面礼。3 再拜：拜两次。据《仪礼·士昏礼》：“奠雁，再拜稽首，降出。”婿应该是先把雁放下，然后再拜，《昏义》此处颠倒。4 绥（suí）：登车时用以挽持的绳索。5 御轮三周：指婿亲自驾车使车轮绕三圈后，就交由随从车夫驾车。6 卺（jǐn）：饭后用以盛酒漱口的容器，将瓠瓜剖成两半以为瓢，夫妇各持一半，以示“合体”。酳（yìn）：食毕以酒漱口。译文男方的父亲向儿子敬酒，然后命他亲自去迎娶，这是表示由男方相迎于前而女方相随于后。儿子秉承父亲的命令去迎亲，女方主人在宗庙设置坐席几案，然后亲自在庙门外拜迎。婿带着雁进庙门，拱手行礼相让升上庙堂，放下雁，拜两次，这是表示他亲自从女方父母手中迎受新妇。婿下堂，出门，驾驶新妇乘坐的车，然后婿把登车绳交给新妇让她挽持上车，驾着车子让车轮转三圈，将车子交给随行车夫驾驶，然后先行回到自己家门外等候。新妇到时，婿拱手行礼，请新妇入门。新人共同吃饭，吃同一组牲牢。饭后，饮酒漱口，这是用同一个瓠瓜剖成的两半，两人各持一瓢盛酒而饮。这两种仪节表示夫妇从此合为一体、同尊卑，相亲相爱。敬慎重正而后亲之，礼之大体而所以成男女之别1 ，而立夫妇之义也。男女有别，而后夫妇有义；夫妇有义，而后父子有亲；父子有亲，而后君臣有正。故曰：『昏礼者，礼之本也。』1 礼之大体而：或说此五字为衍文。译文举行婚礼，敬谨、审慎、尊重、正规，然后夫妇相亲相爱，这是礼的要点，用以认定男女之别，而确保夫妇之间的道义。男女有别，而后确保夫妇之间有道义；夫妇之间有道义，而后父子之间就能亲和；父子之间能亲和，而后才有正确的君臣关系。所以说：“婚礼，是礼的根本。”夫礼，始于冠，本于昏，重于丧祭，尊于朝聘，和于乡射，此礼之大体也。译文礼，冠礼是起始，婚礼是根本，丧礼、祭礼最隆重，朝礼、聘礼最尊贵，乡饮酒礼和乡射礼最和谐，这是礼的主要内容。夙兴1 ，妇沐浴以俟见。质明2 ，赞见妇于舅姑3 ，妇执笲——枣、栗、段修以见4 。赞醴妇5 ，妇祭脯醢6 ，祭醴，成妇礼也。舅姑入室，妇以特豚馈7 ，明妇顺也。厥明8 ，舅姑共飨妇以一献之礼9 ，奠酬，舅姑先降自西阶，妇降自阼阶，以着代也。1 夙兴：早起。本节简述为妇之礼，即婚后新妇拜见舅姑的各项仪节的意义。仪节详见《仪礼·士昏礼》。2 质明：指天刚亮，成婚后隔天。质，正。3 赞：协助行礼的人。见：同“现”。舅姑：即公公、婆婆。4 笲（fán）：竹制的容器，盛放下文所说的“枣、栗、段修”。段修：指用佐料加以捶治的肉干。段，通“腶”。5 赞醴妇：赞者代表舅姑向新妇进醴酒。6 祭：指食前祭饮食之神的礼仪。醢：肉酱。7 特豚：一只煮熟的小猪。据《仪礼·士昏礼》：“舅姑入于室，妇盥馈，特豚，合升，侧载，无鱼、腊，无稷，并南上。”8 厥明：据孙希旦《礼记集解》，指明日，即成婚后第三天早上。9 飨：以酒食招待人。一献之礼：士的饮酒之礼。译文成婚后第二天一早起床，新妇洗头洗澡以等候拜见公婆。天刚亮时，赞者带领新妇去拜见公婆。新妇带着盛放枣子、栗子、干肉的笲拜见公婆。赞者代表公婆向新妇进醴酒，新妇用肉条、肉酱行祭食礼，用醴酒行祭食礼，完成了为人媳妇之礼。公婆回到室中，新妇进献一只煮熟的小猪等食物，这是用以表明新妇顺从公婆的心意。第三天早上，公婆一起招待新妇，行一献之礼，新妇再次拿到公婆酬答的酒后，放在食物的左侧不再饮用。然后，公婆从西边客阶先下堂，新妇则从东边阼阶下堂，这是用以显示新妇此后将接替婆婆料理家务。成妇礼，明妇顺，又申之以着代，所以重责妇顺焉也。妇顺者，顺于舅姑，和于室人，而后当于夫1 ，以成丝麻、布帛之事，以审守委积、盖藏2 。是故妇顺备而后内和理，内和理而后家可长久也，故圣王重之。1 当：称，配合。2 委积：财物。盖藏：储粮。译文完成为人媳妇之礼，表明媳妇顺从公婆的心意，又显示了媳妇此后将接替婆婆料理家务，这都是为了特别强调为人媳妇要顺从。所谓媳妇顺从，指顺从公婆，使家人关系和谐，而后才能与丈夫的地位作用相称，据以完成纺丝、制麻、织造布帛的工作，据以严格地守住家庭的财产、粮食、房屋、收藏。所以，媳妇具备了顺从的德行，而后家庭就能和谐有条理。家庭和谐有条理，而后家就可以长长久久绵延不绝，所以圣王特别重视妇顺之德。是以古者妇人先嫁三月1 ，祖庙未毁2 ，教于公宫3 ；祖庙既毁，教于宗室4 。教以妇德、妇言、妇容、妇功。教成，祭之，牲用鱼，芼之以苹藻5 ，所以成妇顺也。1 先嫁三月：出嫁前三个月。此节针对与国君同姓同族的许嫁女子而言。2 祖庙未毁：据孔疏，这是指许嫁女子与国君的关系是同一高祖（由自己往上数四世祖先）的，这样，其高祖之庙则尚未迁毁。如果许嫁女子与国君高祖之上的祖先才相同（关系更为疏远），则许嫁女子之高祖庙已迁毁了。3 公：指国君。4 宗室：据郑注，指宗子之家。5 芼（mào）：做羹汤所用的菜。译文所以，古代妇女在出嫁前三个月，如果高祖之庙还没迁毁，就在国君的宫室教育她；如果高祖之庙已经迁毁，就在宗子的宫室教育她。教她学习为人媳妇应具备的德行、为人媳妇应说的言语辞令、为人媳妇应维持的容貌装扮、为人媳妇应该做的事功。教育完成后，就祭告祖先，祭牲用鱼，以苹、藻调和羹汤，这是为了使她养成为妇顺从的品行。古者天子，后立六宫1 ，三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以听天下之内治2 ，以明章妇顺，故天下内和而家理。天子立六官3 ，三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以听天下之外治，以明章天下之男教，故外和而国治。故曰：『天子听男教，后听女顺；天子理阳道，后治阴德；天子听外治，后听内职。教顺成俗，外内和顺，国家理治，此之谓盛德。』1 六宫：六座寝宫，据孙希旦《礼记集解》，自三夫人至八十一御妻皆分属六宫，以辅佐王后管理内治。2 内治：指料理家政、操持家务。3 六官：指管理国务的主要机构与负责官吏，具体所指，其说不一。或说，天官冢宰、地官司徒、春官宗伯、夏官司马、秋官司寇、冬官司空，合称六官。译文古代的天子，王后设立六宫，置三夫人、九嫔、二十七世妇、八十一御妻，以管理天下之家政、家务之事，以彰显妇女顺从的德行，所以，使得天下所有的家庭都能内部和谐而管理有方。天子设立六官，置三公、九卿、二十七大夫、八十一元士，以管理天下之政事、政务，以明确天下男子的教育，因此，政治和睦而国家安定。所以说：“天子负责对男子教化，王后负责令女子顺从；天子管理阳刚之道，王后管理阴柔之德；天子负责王宫之外的国家政事、政务，王后负责王宫之内的家政家务。男子受到良好教化，女子养成顺从的品行，全国形成良好风俗；王宫之外和和睦睦，王宫之内和和顺顺，国家治理得井井有条，这就是天子与王后伟大的德行。”是故男教不修，阳事不得，适见于天1 ，日为之食；妇顺不修，阴事不得，适见于天，月为之食。是故日食则天子素服而修六官之职，荡天下之阳事2 ；月食则后素服而修六宫之职，荡天下之阴事。故天子之与后，犹日之与月，阴之与阳，相须而后成者也3 。天子修男教，父道也；后修女顺，母道也。故曰：『天子之与后，犹父之与母也。』故为天王服斩衰，服父之义也；为后服资衰4 ，服母之义也。1 适（zhé）：通“谪”，责备。2 荡：荡涤，清除，指除去污秽。3 须：待也，引申为有依靠的意思。4 资衰：即齐衰。“资”、“齐”，古音相近，可以通假。译文所以，男子的教化如果不修治完善，阳刚之事就不能办好；上天所显现的谴责，就是日食；妇女的顺服之道如果不修治完善，阴柔之事就不能办好；上天所显现的谴责，就是月食。所以，如果发生日食，天子就穿上纯白的衣服，并检讨改进六官的职事，对天下阳事中的污秽加以清除；如果发生月食，王后就穿上纯白的衣服，并检讨改进六宫的职事，对天下阴事中的污秽加以清除。所以，天子与王后，就如同太阳与月亮，阴与阳，彼此互相依存辅佐才能成功。天子负责男子的教化，就像为父之道；王后负责教育妇女顺从，就像为母之道。所以说：“天子与王后，如同父亲与母亲。”所以，为天子服丧要服斩衰，就是为父亲服丧的意义；为王后服丧要服齐衰，就是为母亲服丧的意义。孝经《孝经》导读在『孝』以外——《孝经》的现代诠释刘志辉一、《孝经》——一本消解“个人主义”遗毒的书一九一八年，秋，广东顺德的简朝亮（一八五二至一九三三，康有为的同门师兄）花了约一年的时间，完成了他的《孝经集注述疏》。比起他的前作《尚书集注述疏》和《论语集注述疏》，前者耗费了十一年才完稿，后者也花上十年才杀青，注述《孝经》只不过是小事一桩。但是这一位晚清宿儒却煞有介事地说：“《孝经》者，导善而救乱之书也。”是的，一九一八年，国外欧战正酣，国内军阀倾轧，当然是乱世。然而，身处乱世的简老，断言《孝经》能够“导善救乱”，又会否有点夸大？班固在《汉书·艺文志》说：“夫孝，天之经，地之义，民之行也。举大者言，故曰《孝经》。”提到《孝经》，我们可能会联想到儒家的“六经”。然而，《孝经》的“经”与《诗》、《书》、《礼》、《易》称“经”的意思并不完全相同。儒家的“经”是汉人把儒家著作奉为经典后加上去的，《孝经》的“经”是道理、原则、方法的意思。皇侃（四八八至五四五）在《孝经义疏》曾说：“经者，常也，法也。……言孝之为教，使可常而法之，……故曰《孝经》。”按皇侃的说法，《孝经》就是“关于孝的道理”、“行孝的方法”的意思。原来《孝经》之名早已蕴含“导善之法”。《孝经》这部“导善救乱”之书的作者是谁呢？关于作者的问题，大概有十一种说法，其中包括：孔子所作说、曾子所录说、子思所作说、孔门七十子之徒遗书说、齐鲁儒者附会说、孟子门人所著说、汉儒所作说、析中说（历数代逐渐成书）、曾子弟子编录说、曾子弟子乐正子春、乐正子春的弟子，或再传弟子整理说等。虽然，《孝经》作者谁属至今仍未有定论，但此书形成于战国期间却是可以肯定的。经藏书之禁，历秦火之劫，《孝经》就如其他典籍一样，一度隐没于民间。至汉惠帝四年（前一九一）挟书令解禁，民间的儒家学者渐渐恢复儒家典籍的授受。据说《孝经》本由河间（今河北献县东南）人颜芝所收藏，后由其子颜贞传出，共十八章。其后，河间献王刘德献此书于朝廷，这便是后世所说的《今文孝经》。文帝时，《孝经》与别的儒家经典立于学官。据《汉书·艺文志》和《说文解字·叙》记载，汉景帝的儿子，鲁恭王刘余（？至一二八）扩建孔子旧宅时，发现一批古文简牍，其中包括由籀文写成的《孝经》，此即是《古文孝经》。对比之下，《古文孝经》将今文两个章节内分为五个章节，另外还多出了《闺门》一章，共二十二章。关于《古文孝经》问题，还有另外一种说法，据说此书是汉昭帝时候，鲁国三老所献的。而根据相传是孔安国作的《古文孝经序》载，鲁三老所献的就是孔子旧居的二十二篇《古文孝经》。到西汉成帝时，刘向（前七十七至前六）主持皇家藏书整理工作，以《今文孝经》为主本，用《古文孝经》对其进行删订，定为十八章，并通行于世。《古文孝经》以孔安国传为尊，而《今文孝经》则以郑氏注为重。在魏晋南北朝时期，今古文《孝经》曾并行于世，但至公元五五四年，西魏军队围攻江陵，梁元帝下令焚毁所有图书，《古文孝经》又绝迹于尘世。隋开皇十四年（五九四），《古文孝经》重出于市井，辗转流入宫廷，隋文帝下诏把今古文《孝经》著于官籍，并颁行天下，然而当时学者均对重出的《古文孝经》存疑。自今，古文《孝经》并立于世以来，一直纷争不绝。开元七年（七一九），唐玄宗（六八五至七六二）诏令群儒讨论《孝经》今古文的优劣。当时左庶子刘知机（六六一至七二一）力主用《古文孝经》孔传本，国子祭酒司马贞则力主今文。结果，玄宗最后裁定：“郑仍旧行用，孔注传习者稀，亦存继绝之典。”并听从司马贞等人所议，去《闺门章》，以十八章《今文孝经》为定本。开元十年（七二二）和天宝二年（七四三），玄宗两次亲自对《今文孝经》进行注释。天宝四年（七四五）御注的《孝经》刻成石经，立于京师国学，人称《石台孝经》。自此，《今文孝经》凭圣宠显贵；反之，《古文孝经》渐不为世人所重。如北宋咸平年间，邢昺（九三二至一○一○）奉诏校定的《孝经注疏》三"
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  "content": "便是以唐玄宗所定的《孝经》正文及注为基础，再据元行冲的《疏》编撰而成。后来，直至清代，帝王对《孝经》之重视有增无减，如顺治、康熙、雍正三朝屡出《孝经》之御注、钦定、御纂版本。总之，自秦火以后，《孝经》与政治已结下了千世不解的情缘。《孝经》主题内容表解篇章 内容重点第一章 全书的总纲，说明孝道的宗旨和意义，并从个人、社会和政治的角度阐明孝的重要性。第二至六章 分别论述“五孝”，说明天子、诸侯、卿大夫、士、庶民各自适当的孝行。第七章 从宇宙论的向度，说明孝如何连接天道、地道和人道。第八、十一、十二、十三、十六、十七章 描述为政者应该如何行孝，使社会获得真正和谐。第九、十、十四、十五、十八章 从个人的维度详述孝。上表见罗思文、安乐哲着，何金俐译：《生民之本：〈孝经〉的哲学诠释及英译》（北京：北京大学出版社，2010），第9110页。简而言之，二十世纪以前，不论是皇族、官员，还是寻常百姓家，都一直奉《孝经》为圭臬。作为一部“经典”，《孝经》不仅官、私注疏不绝，而本经所述更被编绘成图录传世。作为载负儒家思想的文本，《孝经》展示了儒家思想传统中对天地之道的敬畏之情，经中提倡的“孝”文化，成为了贯穿中华民族文化的经纬。例如吕妙芬就发现，除了政治、社会和教育向度，在晚明时期，很多士人不仅通过诵读《孝经》来消灾、驱魅、祈雨、求寿，而且诠释《孝经》的时候，也流露出浓厚的“宗教性”。譬如明万历年间的虞淳熙（一五五三至一六二一）就把“孝”视之为宇宙万物和自然人文的秩序源头，也是维系世界和谐的应然规范。但世事如棋，进入近现代，《孝经》的命运又起了前所未有的变化。踏入二十世纪，曾经受万千宠爱的《孝经》，被打入冷宫了。虽不至于无人问津，但却可说是门可罗雀。今日，我们提起《孝经》，除了肯定它的道德作用，总会把这本千年经典，与君主制、家长制、社会层级制，以及专制、愚民、封建等概念挂钩。如《孝经》讲的“五孝”——〈天子〉、〈诸侯〉、〈卿大夫〉、〈士〉、〈庶人〉诸章，俨然就是一幅古代中国的“封建制度图”。若撇下天子不论，本经要求诸侯必须“在上不骄”、“制节谨度”，“满而不溢”；卿大夫则“非法不言，非道不行”；作为士的须“忠顺不失，以事其上”；至于庶人也要“谨身节用，以养父母”。所以有不少学者认为，《孝经》乃是一本讲“忠顺”，并为专制皇权服务的教科书。诚然，我们不能否认，长久以来，《孝经》肩负着沉重的“政治责任”，但在二十一世纪的今天，脱离了政治牵绊的经典，《孝经》又会是一本怎样的书？当我们翻开《孝经》，或许就会如竹居先生所说的一样，发现它不是象牙塔的专属品，而是一本“导善而救乱之书”。二、“I”世代的“我”：极端“个人主义”的危机同为一九一八年，浙江绍兴的鲁迅（周树人，一八八一至一九三六）在《新青年》上发表了第一篇白话文短篇小说《狂人日记》。《狂人日记》利用讽刺手法，控诉了传统中国的“吃人的礼教”：我翻开历史一查，这历史没有年代，歪歪斜斜的每页上都写着“仁义道德”几个字。我横竖睡不着，仔细看了半夜，才从字缝里看出字来，满本都写着两个字是“吃人”！有论者认为，中国的“吃人礼教”，并不是最可怕的，最悲哀的反是狂人最后的祈许：“没有吃过人的孩子，或者还有？救救孩子……”也许“救救孩子”不是祈愿，是绝望的吶喊。因为中国的孩子都怀着吃人的意向。中国的孩子都是在吃人的社会中被养大的，也都内化了这个社会的习俗与准则。不管是祈愿也好，是吶喊也好，毫无疑问，《狂人日记》和鲁迅的一系列作品，在二十世纪初，都成为了中国人“反传统主义”的标记。诚然，当时中国人“反传统”并不是目的，只是手段，是一种争取“自我”解放的一种手段。有人认为，二十世纪，中国人最宝贵的就是发现了“自我”。若用鲁索（Jean-Jacques Rousseau, 1712~1778）的话说：“每个人都是高贵的存在，他的高贵到了使得他人不可成为别人工具的程度。”进入近现代中国，似乎大家开始明白人的尊严的重要性。明白尊重一个人，就要肯定他的自主性、他的自主权、他的自我发展权利。简言之，个人的存在，本身就是目的，而不是工具。相对于我们的祖父辈，今天的“我”更理性，更自由，更懂得自得其乐地满足一己的需求。我们不需要规矩，不需要权威，不需要传统。我们可以把这个年代称之为“I”世代。所谓“I”就是“我”，“I”世代即是一个“以我为尊”的世代。今天，为了追求“真正的自由”，我们逃离了传统的约束，权威的辖制。简而言之，“I”世代的“我”，就是一个“原子式”的“我”。从纵向而言，“我”和“过去”与“未来”没有关系；从横向而言，“我”与“他人”、“社会”和“国家”也可以没有关系。“我”是“独立”、“自主”、“自存”的个体，是没有历史包袱，没有被先设道德规范制约的“自由人”。就如Michael J. Sandel（1953~）所言：我的责任只限定于我所做所为，这是个解放观念。其假设是人身为道德行动者，是自由且独立的自我，不羁于任何先设的道德拘束，有能力为自我选择目的。不羁于习俗、传统、原生地位，唯有个体自由选择，才是我应尽道德义务的来源。如今，“我”是一切的标准，我的所是为是，我的所非为非。更重要的是，由于“我”与“宇宙”（上下四方曰‘宇’，古往今来曰‘宙’）割裂，所以我们对一切——除了自己所作的也无须负责。相比于我们的祖父辈，“I”世代的“我”似乎更能体会到“自由”的真谛。但正当我们沾沾自喜的时候，可能蓦然发现，周遭的世界充斥着无聊、烦恼、不安，人与人之间失去了信任，政党、政客、政治纲领都变得不可信赖。个人面对国家、政府、社会都进入一种“迷失”的状态。美国哲学家杜威（John Dewey, 1859~1952）告诉我们，现代人的自我“迷失”是无可避免的。这是因为在现代社会的境遇中，个体是分散的，社会不再是一个互相依存的整体，故不能在其中得到安慰和满足。当“我”自以为获得“自由”时，“自由”却令“我”迷失了！三、借《孝经》重寻真正的“自我”同样是一九一八年的作品，有趣的是，若把《狂人日记》与《孝经集注述疏》放在一起，我们会发现它们的“矛盾”和“对立”：前者代表着“现代”、“进步”与“解放”，后者承载的是“传统”、“落后”和“压抑”。由此说来，今时今日，莫非《孝经》真的是一文不值吗？不是！绝对不是。两位美国人，罗思文（Rosemont）和安乐哲（Ames, R.T.）在翻译《孝经》的时候，就向我们揭示《孝经》的价值所在：该书（指《孝经》）提倡维护历史敬畏传统，不仅只是保守权力主义知识分子的悲叹，而是包含这样敏锐的洞识：即我们之所是所成总是与过去相连。确实，抹杀过去也就意味着我们迷失了自己所是，这样，一个直接后果就是丢失了我们未来（在一个更和平的世界中）之所是和所要成就的方向。原来，只要我们细读这一本古老的教科书，便可以从“过去”中认定“自我”的价值所在，明白“自己”所成所是的来由，并借此能够面对“未来”和“世界”。大家可能怀疑薄薄的一本《孝经》真的有如此能耐吗？中国传统的“孝”与“I”世代的“自我”又有什么关系？在中国，“孝”的观念由来已久。中国的第一部词典《尔雅》说：“善事父母曰孝。”“孝”的基本含义，就是善于侍奉父母的意思。究竟怎样才算得上是“善事父母”？《孝经》作了很好的补充：“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”父母在生的时候，为人子女的要爱且敬，父母过世了，为人子女则事之以哀恸，这就是“死生之义”。什么是“义”？有人说：“‘义’就是正确，就是正当的行为。”其实，中国儒家认为个人的行为是“义”或“不义”，不能单从个人出发，而是要把个人的行为放在诸种“关系”中去衡量，也要顾念“他人”的感受。子女行孝不仅是履行一种责任，而是个人“道德自觉”的培养。孔子就说：“孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）中国人把“仁”（最高的道德总体）的根扎在家庭生活和家庭成员的关系上。由此可见，中国人讲“孝”，是以个人与个人的关系开始，是从人类最原始、最朴素的感情开始，继之而通过履行“孝道”，在日常生活中培养个人的道德意识，并成就恰如其分的“自我”。《孝经》的〈纪孝行章第十〉说：事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。“事亲”不是子女和父母的事，而是个人在家庭、社会、国家的关系网络中，对自己的“所行所是”保持高度警惕。儒家关注自我确认，追求自我人格，重视自我实现。这一切都是从群体中去把握，在温情脉脉的相互规定中去把握。有人认为，“自我”处于内外亲疏、上下尊卑、高低贵贱、男女长幼、爱尊厚薄等关系网中，这会丧失了权利平衡和个体自主。但我们要注意的是“自我”其实并未因此而丧失；相反，“自我”正融入了日常人伦之中，让人感到安全。儒家把外在的规范约束，解说成人心的内在要求，用心理情感原则，把“自我”引导到人际关系之中。孔子也说：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）人与人之间的关系规定，已成为“自我”认可并自觉遵循的原则。此外，《孝经》向我们展示的“自我”，不仅是注重“现世”关系的“自我”。如在《孝经·开宗明义章第一》中，当说明什么是“孝”之后，孔子还引用了《诗经》的《大雅》：“无念尔祖，聿修厥德”作结。我行孝与“过去”的祖先有什么关系？祖先修德又与“现在”的我何干？当我们细读《孝经》，就会明白“自我”有了时间的维度，有了传统，有了渊源。有人说，《孝经》中讲“爱”，这是不错的，但本经更重视的是“敬”。所谓“敬”，就是个人对祖先的“敬畏”。故《孝经》言“生事爱敬，死事哀戚”，我们爱父母当然重要，但对父母、祖父母和家族先祖怀着“敬畏”之情，也是十分重要的。这种“敬畏”包含的是个人对“过去”的尊重，是对天地的尊重。李泽厚认为：“孝”本是氏族群体为维护、巩固、发展其生存延续而要求个体履行的一种社会道德义务。但经由巫术礼仪到礼制化和心灵化之后，“孝”就成为了超越此世间人际的神圣的绝对命令。“不孝”不仅违反人际规则，而且触犯天条，当遭天谴。“孝”可以说是中国人的“宗教性道德”。所以《孝经·三才章第七》说：夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。若从政治的维度看，《孝经》讲明主治国，也是讲“尊重”：夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。（《孝经·孝治章第八》）今天，政府在订定政策的时候，往往是从“效益主义”（Utilitarianism）的原则出发，即是“计算”政策本身能带来多少“利益总和”。但《孝经》所讲的“孝治”精神却注重对“人”的尊重，这正是中国先秦儒家“民本说”精神的体现。简言之，若“自我”是船，《孝经》就是锚。船有了锚，就可以定下来，不再随波逐流，四处飘荡。如果我们认同“I”世代的“自我”陷于迷失之中，那么《孝经》正是一本“导善”和“救乱”之书。还记起简朝亮在《孝经集注述疏序》篇末云：自念童时，家君以《孝经》命之读，布席于地，执书策而坐，在膝下读焉。今无几何，身年六十有八，虽目光尚如童时，而亲亡矣，书策徒存，安得知膝下读《孝经》时也？当我们道尽万语千言，解读这一部小小的经典之时，简老提醒大家要读懂《孝经》，最好还是不要离开它的原点——“亲情”。本书是《孝经》本文的译注。除各篇导论和赏析以外，正文与译注部分都是以胡平生、陈美兰的《中华经典藏书·礼记　孝经》（北京：中华书局，2011）为底本，再参考清简朝亮撰，周春健校注：《孝经集注述疏——附〈读书堂答问〉》（上海：华东师范大学出版社，2011）、汪受宽的《孝经译注》（上海：上海古籍出版社，2004）、赖炎元、黄俊郎的《新译孝经读本》（台北：三民出版社，2008）撰写而成。由于《孝经》篇幅短小，而且内容与《礼记》多有共通处。故沿北京中华书局版之旧，把《孝经》与《礼记》合编为一书，以便阅览。开宗明义章第一本篇导读本篇是《孝经》的首章，所谓“开宗明义”，即是揭示和说明“孝”的宗旨和意义的意思。故此本篇的主旨是阐明孝道的根本意义和精神，可以说是全书的总纲。本篇可分为两部分。第一部分：“仲尼居……吾语汝”，以孔子和曾参的答问作引子，带出“孝”乃是所有德行的根本。孔子的学生有子曾说：“君子务本，本立而道生。孝弟（悌）也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）众所周知，“仁”是儒家学说的根本，而“孝”又是“仁”的根本，由此可见“孝”的位置是何等重要。本篇的第二部分：“身体发肤……聿修厥德”，阐述了“孝”的根本精神。“孝”就是对“自我”的否定和肯定。既否定自以为是，无限扩大的“自我”；同时，又肯定“自我”有“自我完善”的能力。《孝经》说“孝”是“德之本”，因为所有道德行为，皆源于个体对他人、万物和世界的“关爱”和“尊重”。就是因为“关爱”和“尊重”，所以父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）这就是孔子所谓“教之所由生”的原因。仲尼居1 ，曾子侍2 。子曰：『先王有至德要道3 ，以顺天下4 ，民用和睦5 ，上下无怨。汝知之乎？』曾子避席曰：『参不敏6 ，何足以知之？』子曰：『夫孝，德之本也，教之所由生也。复坐，吾语汝。』1 仲尼：即孔子。居：无事闲坐在室。2 曾子：即曾参（前五○五至前四三六），孔子七十二弟子之一。子，为古代男子通称。侍：陪坐。3 先王：先代的圣贤帝王，如夏禹、商汤、周文王、周武王。至德：最美好的德行。要道：要，关键；道，道理。4 顺：顺，使……顺从。天下：天下的人心。5 用：因而。6 不敏：鲁钝、愚笨。译文孔子闲坐在家，学生曾参陪坐在一旁。孔子说：“先代圣王有一种至高尚的德行，最为重要的道理，它使天下人心归顺，百姓和睦相处。不论贵贱，各人都没有不满。你知道是什么吗？”曾子连忙起身离座回答说：“学生生性愚笨，哪里会知道这究竟是什么呢？”孔子说：“孝是一切道德的根本，也是所有道德教化的根源。你坐下来吧，待我告诉你。”赏析与点评在理解这一段的时候，我们要先了解儒家的论述习惯。儒家重视传统，一切道德价值都是其来有自。在古代中国，先代的圣贤帝王就是理想化的道德载体，是完美道德的典范。“孝”由“先王”而来，如此“孝”就有了至高无上的地位。“夫孝，德之本也，教之所由生也。”“孝”原来是子女对父母最原始的感情。“孝”本没有什么道德意义，更谈不上有什么普遍意义。譬如我们自己孝顺父母，是特殊的，并不能要求别人也一定要孝顺父母，但儒家却给“孝”赋予了普遍意义，因为儒家明白，一切德行和教化要注入“感情”才有意义。所以，我们也要明白若道德教化缺乏“道德感情”，就会变成僵化的“教条”，那样就会失去活力和意义。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道1 ，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝，始于事亲，中于事君2 ，终于立身。《大雅》云3 ：『无念尔祖4 ，聿修厥德5 。』1 立身：建功立业。行道：实行天下的大道。2 中：人生的中间阶段。3 《大雅》：《诗经》的一个组成部分，主要是西周官方的音乐诗歌作品。4 无：发声词，无义。5 聿（yù）：发声词，无义。译文一个人的身体、四肢、毛发、皮肤，都是从父母那里得来的，所以要特别地加以爱护，不敢损坏伤残，这是孝的开始，是基本的孝行。一个人要建功立业，遵循天道，扬名于后世，使父母荣耀显赫，这是孝的终了，是完满的、理想的孝行。孝，开始时从侍奉父母做起，中间的阶段是效忠君王，最终则要建树功绩，成名立业，这才是孝的圆满的结果。《大雅》里说：“怎么能不想念你的先祖呢？要努力去发扬光大你先祖的美德啊！”赏析与点评对个人价值的重视，是现代社会不可或缺的核心价值。然而，当我们过于看重“自我”，却会使个体陷于“孤立之地”。《孝经》的“孝”就是把个人重构于过去、现在、未来，以及家庭、社会、国家的脉络之中。所谓“孝”，就是唤起个体对先祖（过去）、父母（现在），和他者（社会、国家）的“顾念”（concern）。这样我们的“道德情感”就有了不同的向度。“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”现代人重视个体的价值，特别强调对“身体”（body）的自主，恰巧中国人讲“孝”也是由“身体”开始。《孝经》的基本精神，就是要我们明白“我”的所作所为，并非仅仅为了满足“自己”所需，而是要明白什么是应该做（积极），什么是不应该做（消极）。当然，这种“应然”（ought to be）不是一种“道德命令”，而是人类的天性使然。天子章第二本篇导读在《孝经》里有所谓“五等孝”，天子之孝、诸候之孝、卿大夫之孝、士之孝和庶人之孝。由这一章开始及以下四章，分别讨论了上述五等孝行。我们常误会中国儒家讲道德教化，只是叫人守礼和读书。礼教和经典也许是不可或缺的，但借着社群领袖树立“道德模范”，让群众可以模仿和学习，也是传统中国人宣示道德教化的主要途径。在古时候，所谓“天子”不仅是政治上的领袖，也是最高德行的现世模范。《中庸》的《三重章》就曾经说：“是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”对儒家而言，作为社群领袖，无论是天子也好，是君子也好，一己的修身，并不是要追求个人超凡入圣，成仙成佛，而是要走进群众，伫立在社会之中，以为后世效法之典范。子曰：『爱亲者1 ，不敢恶于人2 ；敬亲者，不敢慢于人3 。爱敬尽于事亲，而德教加于百姓4 ，刑于四海5 。盖天子之孝也。《甫刑》云6 ：「一人有庆7 ，兆民赖之。」』1 爱亲者：指天子将对自己父母的亲爱之心（孝心）扩大到天下所有人的父母。爱亲，亲爱自己的父母。2 恶：憎恶，厌恶。3 慢：轻侮，怠慢。4 德教：道德修养的教育，即孝道的教育。加：施加。5 刑：通“型”，典范，榜样。四海：指全天下。6 《甫刑》：《尚书·吕刑》篇的别名。7 一人：指天子。庆：善行，在这里是指天子爱敬父母之事。译文孔子说：“天子能够亲爱自己的父母，也就不会厌恶别人的父母；能够尊敬自己的父母，也就不会怠慢别人的父母。天子能以爱敬之心尽力侍奉父母，就会以至高无上的道德教化人民，成为天下人效法的典范。这就是天子的孝道啊！《甫刑》里说：‘天子有善行，天下万民全都仰赖他。’”赏析与点评《天子章》所讲的是天子行孝的原则和作用。从起始而言，天子的孝行其实与一般人没有两样，都是以爱敬的心来尽力侍奉自己的父母。不同的是作为天下之主，天子对父母的爱与敬，并不是个人的事，而是作为世人的道德楷模。然而，若我们留意作者引用《尚书·甫刑》的话作结，就会更明白《孝经》作者的深意。为什么古人说：“一人有庆，兆民赖之。”从表面看来，这句话很容易理解。中国人一直以来信奉贤人政治，相信有贤人自然有德政。不过如我们追问下去：“为什么国家领袖拥有高尚的道德风范，人民和不同种族的人也会受感染？”说到底，这是因为儒家相信人拥有“感通作用”，简单来说就是同理心。“感通作用”的前提，就是先肯定别人和自己是平等的，是和自己没分别的，那样才可以讲“己所不欲，勿施于人”（《论语》），才可以说“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（《孟子》）。那样“有贤人就有德政”就会变成可能，同时民众被“道德模范”感染也是可能的。诸侯章第三本篇导读“诸侯之孝”为“五等孝”之二。诸侯是商周时代分封制度下对各封国国君的称呼。在分封制度下，诸侯分为五等，分别是公、侯、伯、子、男，他们是一国之君，地位仅次于天子。作为训谕性的读物，《孝经》里的“诸侯之孝”主要讲一国之君行事应谨慎和戒惧，行之有度而不逾礼法常规。如此人民就能够和睦相处，世袭的政权也可以延续和发展了。在上不骄1 ，高而不危；制节谨度2 ，满而不溢3 。高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷4 ，而和其民人。盖诸侯之孝也。《诗》云：『战战兢兢，如临深渊，如履薄冰5 。』1 骄：自满。2 制节：指费用开支节约俭省。谨度：指行为举止谨慎而合乎法度。3 溢：指超越标准的奢侈、浪费。4 社稷：国家的代称。社，土地神。稷，谷神。5 “战战兢兢”三句：语出《诗经·小雅·小旻》。译文身居高位而不骄傲，那么虽身处高位也不会有倾覆的危险；俭省节约，慎守礼法，那么尽管国库财富充裕也不至于浪费。处于高位而没有倾覆的危险，这样就能长久地保持地位尊贵。资财充裕而不浪费，这样就能长久地保有财富。能够紧紧地把握住富与贵，然后才能保住自己的国家，而使人民和睦相处。这就是诸侯的孝道啊！《诗经·小雅·小旻》上说：“战战兢兢，谨慎小心，就像走近深渊旁，就像脚踏在薄冰上。”赏析与点评很多人读《诸侯章》总会认为这是天子劝诫诸侯要谨小慎微，不可逾越礼制，不可以下犯上的训谕之词。然而，当我们细读这一章，就不难发现它的字里行间蕴涵着中国传统儒家的“幽暗意识”。所谓“幽暗意识”，就是指人性的黑暗面。例如在西方，基督教的“原罪观”正是西方“幽暗意识”的代表。由于基督教的人性论不相信人有自我完善的可能，只有不断堕落的危机，所以在西方的政治传统中，就出现了种种限权的制度，如君主立宪制、民主议会制度等。反之，儒家既深信人性有成德的可能，但同时又明白人性有沉沦的危险，故此，孟子既告诉我们“人人可以为尧舜”，又不忘提醒大家“人之异于禽兽者几希！”（《孟子》）由此观之，《诸侯章》劝人“在上不骄”、“制节谨度”、“满而不溢”，叫人行事要“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，就是要我们时刻怀着戒惧和警惕之心，不要让藏在人性深处的幽暗意识控制身心。“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢”，从小时候开始，父母和师长就教导我们处事为人要懂得“谦虚”，不可以自高自大。但随着年月的过去，我们很多时候会把“谦虚”放进记忆的宝盒里，让它与我们的纯真一起封存。人越是“成功”，就越容易“骄傲”，“骄傲”就是“自我膨胀”的表现。故此《孝经》要我们“不骄”，“不骄”既有谦虚的意思，还有“敬上爱下”的含意。当我们晓得尊敬和关爱别人，就绝对不会犯上自满自大，目中无人的毛病。同样，当我们真的懂得谦逊，便不会随处树敌，让自己陷于危险之地。卿大夫章第四本篇导读在封建制度中，卿是周王朝和诸侯国中的高级官员，其爵位分为上大夫和下大夫。因为卿大夫是王朝和诸侯国的行政长官，所以本篇特别谈及他们的言行举止，当中包括服饰、言语和行为。作为高级的行政长官，卿大夫的服饰和言行都要合乎礼制，以成为民众的表率。同时，卿大夫谨言慎行，也可以使家族权位得以保存。非先王之法服不敢服1 ，非先王之法言不敢道2 ，非先王之德行不敢行3 。是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过4 ，行满天下无怨恶。三者备矣5 ，然后能守其宗庙。盖卿、大夫之孝也。《诗》云：『夙夜匪懈6 ，以事一人7 。』1 法服：按照礼法制定的服装。2 法言：合乎礼法的言论。3 德行：合乎道德规范的行为。4 口过：语言的过失。5 三者：指服、言、行，即法服、法言、德行。6 夙：早。匪：通“非”。懈：怠惰。7 “夙夜匪懈”两句：语出《诗经·大雅·烝民》。译文（卿大夫）不合乎先代圣王礼法所规定的服装，不敢穿；不合乎先代圣王礼法的言语，不敢说；不合乎先代圣王礼法规定的行为，不敢做。因此，不合礼法的话不说，不合道德的事不做。由于言行都合乎法度，开口说话便无须斟字酌句，选择言辞，也无须考虑应该做什么、不该做什么。因此所说的话虽然传遍天下，但也没有什么过错；所作所为虽然传遍天下，但从不会招致怨恨。完全地做到了这三点，服饰、言语、行为都符合礼法，然后才能长久地保住自己家族的宗庙。这就是卿大夫的孝道。《诗经·大雅·烝民》上说：“即使是在早晨和夜晚，也不能有任何的懈怠，要尽心竭力地去侍奉天子！”赏析与点评“礼”是中国传统文化之一大表征。唐代学者孔颖达就曾经说过：“中国有礼义之大，故称夏；有服章之美，谓之华。华、夏一也。”（《左传·定公十年》 ）“中国”原本是一个地域性的概念，而“华夏”就是一个文化共同体。这个共同体的价值基础就是“礼”。在中国经典的论述传统里，“礼”是先代圣王，如夏禹、商汤、周文王、周武王遗留的“不朽准则”。《孝经》强调卿大夫要服“先王法服”，言“先王法言”和行“先王德行”，一方面，是要警告这些高级行政长官不可心怀不轨，僭越礼法；另一方面，是要强化“不朽准则”的“神圣”特质。自古以来，“礼”就在不断重复的论述和解释中获得“不朽”的生命。所谓“是故非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。言满天下无口过，行满天下无怨恶。”当我们骂人“口不择言”时，即是说那人说话不经思考，言语之间伤害了他人。其实，不论古今中外，大部分社会上通行的礼仪都涵盖了“情”与“理”。当我们待人接物时依礼而行，便不会出现伤害了别人而自己懵然不知的情况。士章第五本篇导读据《白虎通义·爵》说：“士者，事也，任事之称也。”“士”作为最前线的政府人员，要直接面对广大的民众，处理政府的具体事务。据本篇所讲，士应该以忠、顺的态度事奉君上。而在下位的士，只要坚定不移地以“忠”“顺”事奉上级，就可以永远得保禄位。此外，读本篇的时候，我们也要注意一个关键的概念——“移孝作忠”，“移孝作忠”将两种原来不相干的感情——“孝”和“忠”贯通起来，这正反映了中国文化中“家国同构”的特点。资于事父以事母1 ，而爱同；资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺2 。忠顺不失，以事其上，然后能保其禄位，而守其祭祀3 。盖士之孝也。《诗》云：『夙兴夜寐，无忝尔所生4 。』1 资：取、拿。2 长：上级，此处卿大夫。3 祭祀：专指祭祖。4 “夙兴夜寐”两句：语出《诗经·小雅·小宛》。无：不要。忝（tiǎn）：羞辱。尔所生：生养你的人，指父母。译文以侍奉父亲的态度去侍奉母亲，那爱心是相同的；以侍奉父亲的态度去侍奉国君，那尊敬的心是相同的。因此，对母亲，以爱心侍奉；对国君，以崇敬的态度侍奉；只有对待父亲，应二者兼而有之。所以，用孝道来侍奉国君，便是忠诚；以敬心侍奉上级，就是顺从。坚持忠诚与顺从的心，侍奉国君长上，就能保住自己的俸禄和职位，并维持对祖先祭祀的权力。这就是士人的孝道。《诗经·小雅·小宛》里说：“早起晚睡，努力工作，不要玷辱了生育你的父母！”赏析与点评二十世纪之后，《孝经》经常为人所诟病，说它是维系君主专制政体的“政治工具”。当我们读到《孝经·士章》的“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”，似乎可以肯定《孝经》有“移孝作忠”，载负巩固政权的作用。当然，不能否认，自西汉以后，“忠顺不失”常常被高举，成为在下位者谨守的规条。然而，当我们明白《孝经》出现的时代背景——春秋战国时代，就会了解“移孝作忠”既有其“合理性”，也有“合法性”。话说西周时代，姬姓的周人以封建、宗法和礼乐三种制度作为维系周天子政权的纽带。在宗法制度下，天子不仅是最高的统治者，也是宗族的大宗。如此类推，诸侯、卿大夫、士也是其家族的大宗，这就是中国特有的“家国同构”的政治模式。于是，在理论上，无论是天子，还是封君，对在下位者而言，上位者不仅是“政治上”的领袖，也是“家族”中的长辈。因此，要求在下位者以孝事君，以敬事长，并不无道理。再者，儒家提倡“忠顺”，是因为春秋战国时代礼崩乐坏，原来的政治秩序已荡然无存。故此，高呼“忠顺不失，以事其上”是有其实际需要的。所谓“故以孝事君则忠，以敬事长则顺”，读此句的时候，我们不应该只着眼于“忠”和“顺”二字，因为它们只是结果，而不是内容。父母教导子女，老师教导学生，总是抱着很多的期望，希望受教者能够“达标”。但就如“忠”和“顺”一样，如果“忠”失去了“孝”——“爱”和“敬”；“顺”缺乏了“敬”，便只会徒具形式，没有意思了。庶人章第六本篇导读“庶人”是指天下一般百姓。自古而言，中国社会分为“士”、“农”、“工”、“商”四等，除了“士”以外，其余三者皆可以称为“庶人”。本篇为“五孝”之末，它上承了前四章（天子、诸侯、卿大夫、士）纲领式的讨论。本章表面上说明了庶人行孝的原则，同时亦揭示中国文化里“天”、“地”（宇宙）和“人”（个体/群体）一体化的世界观，以及“孝”的普遍性和超越性。用天之道1 ，分地之利2 ，谨身节用，以养父母。此庶人之孝也。故自天子至于庶人，孝无终始，而患不及者，未之有也。1 用天之道：用天道、按时令变化安排农事。天道，指春、夏、秋、冬季节变化等自然规律。2 分地之利：分别情况，因地制宜，种植适当的农作物，以获取地利。译文利用春、夏、秋、冬节气变化的自然规律，分别土地的不同特点，使之各尽所宜；行为举止，小心谨慎；用度花费，节约俭省；以此来供养父母。这就是庶民大众的孝道。所以，上自天子，下至庶民，孝道是不分尊卑，超越时空，永恒存在，无终无始的。孝道又是人人都能做得到的。如果有人担心自己做不来，做不到，那是根本不会有的事。赏析与点评作为“五孝”之末，《庶人章第六》重申“孝”的总纲。通常“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”的解释有二：一、庶人（专指农民）要顺应四季变化，认识和运用不同的土地种植，并谨言慎行，节约用度，以供养父母。二、所有平民百姓（包括农、工、商）应该顺应自然秩序（天之道），利用自然资源（地之利），努力工作，以作为供养父母之资。然而，若我们细读《孝经》，便会发现本经讲“天”、“地”和“人”的时候，实质在述说预设的“宇宙秩序”。在儒家学说里，“宇宙秩序”就是“社会秩序”，所以在中国传统的社会里，长幼尊卑有序，天子就是天子，诸侯便是诸侯，大夫还是大夫，不同的人就要遵守不同的礼法，这便是“殊”；但不论是什么阶层的人，面对“孝道”却是“平等”的，这就是“一”。虽然人人身份“分殊”，但大家遵循的“孝道”却是“一致”的。所谓“一”就是社会的“共同价值”。对于国家和社会而言，这个“一”恍如一根定海神针，只要它深植人心，国家和社会便不会陷入分崩离析的状态。所谓“用天之道，分地之利，谨身节用，以养父母”，中国古人孝顺父母，讲求的不仅是物质上的供养，最重要的还是顾念父母的感受。为了不让父母伤心难过，为人子女做任何事都不可太“自我中心”。有时候，就是多了这一点考虑和顾念，我们便不会因一时冲动而犯错。三才章第七本篇导读所谓“三才”，是指天、地、人。在《易经·系辞下》曾写道：“有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。”本篇上承“五孝”的论述，再次利用“宇宙秩序”作模拟，重申“孝”的“绝对性”和“贯通性”。就“绝对性”而言，本篇确立了“孝道”的终极根据，说明“行孝”是“天经地义”的，是不可改变的。就“贯通性”而言，君王以“孝”治天下，就是仿效天地，顺应既定的规律，把宇宙的秩序和生命力体现于人类社会之中，使天、地、人三者贯通无碍，达到一个圆满和谐的境界。简言之，读《三才章第七》的时候，我们不仅会更深入地体会“宇宙”与“社会”如何贯通，同时亦会明白儒家“德治”理论的根源所在。曾子曰：『甚哉，孝之大也！』子曰：『夫孝，天之经也1 ，地之义也2 ，民之行也3 。天地之经，而民是则之4 。则天之明，因地之利，以顺天下。是以其教不肃而成5 ，其政不严而治。先王见教之可以化民也，是故先之以博爱，而民莫遗其亲；陈之以德义，而民兴行。先之以敬让，而民不争；导之以礼乐，而民和睦；示之以好恶，而民知禁。《诗》云：「赫赫师尹，民具尔瞻6 。」』1 天之经：天空日月、星辰的运行规律。2 地之义：大地化育，繁衍万物的法则。3 民之行：指孝道是人类众多德行中最根本的。4 则：效法，作为准则。5 肃：指严厉的统治手段。6 “赫赫师尹”两句：语出《诗经·小雅·节南山》。译文曾子说：“多么博大精深啊，孝道太伟大了！”孔子说：“孝道，犹如天有它的规律一样，日月星辰的更迭运行有着永恒不变的法则；犹如地有它的规律一样，山川湖泽提供物产之利有着合乎道理的法则；孝道是人的一切品行中最根本的品行，是人民必须遵循的道德，人间永恒不变的法则。天地严格地按照它的规律运动，人民以它们为典范实行孝道。效法天上的日月星辰，遵循那不可变易的规律；凭借地上的山川湖泽，获取赖以生存的便利，因势利导地治理天下。因此，对人民的教化，不需要采用严肃的手段就能获得成功；对人民的管理，不需要采用严厉的办法就能治理得好。先代的圣王看到通过教育可以感化人民，所以亲自带头，实行博爱，于是，就没有人会遗弃自己的双亲；向人民讲述德义，于是，人民觉悟了，就会主动地起来实行德义。先代的圣王亲自带头，尊敬别人，谦恭让人，于是，人民就不会互相争斗抢夺；制定了礼仪和音乐，引导和教育人民，于是，人民就能和睦相处；向人民宣传什么是好的，什么是坏的，人民能够辨别好坏，就不会违犯禁令。《诗经·小雅·节南山》里说：‘威严显赫的太师尹氏啊，人民都在仰望着你啊！’”赏析与点评在西方基督教的语境里，天地万物（包括人类）都是上帝创造的。诚然，在万物之中，“人”是照上帝的形象所造的，所以人是“尊贵”的，是上帝在地上的“代理人”。相对而言，天、地、万物都是次等的，是为人所用的“受造物”。反观，在中国儒家的视角下，天、地、万物和人的关系却不一样。儒家认为天地对人类是有生养之恩的，《易经·系辞下》明言：“天地之大德曰生”。这就是说人若缺少了天、地、万物的供养是不能生存的。人在对天地心存感恩与敬畏的同时，也应仿效天地，行博爱，守德义，延续天地的“生生之德”。在天、地、人的框架里，天生人，地养人。人身处于茫茫天地之中，也会不卑不亢，顺天地之道，发挥人性的光明面——爱其亲，行其义，敬让不争，共建和谐的国度。如此这般，天地生养了人，人也就是天地之德。最后，便可以达成《中庸》所谓“赞天地之化育，则可以与天地参矣。”即人参与天地生养万物的工程，又与天地并列的境界。在中国儒家的论述中，个人既不是上帝的“代理人”，也不是卑微的“受造物”。而是参与共建和谐国度的能动者。就此而论，天地与人，人与天地的关系，也会变得密不可分，互动互通了。“夫孝，天之经也，地之义也，民之行也。”通常讲解此句时，大家都着眼于“孝”是“天经地义”的“绝对命令”，但往往会忽略在这不可易的法规之下，同时蕴含了“生生不息”的创生意义。孝治章第八本篇导读“孝治”，即以孝治天下。本篇上承前一章，进一步说明天子、诸侯、卿、大夫如何以孝道治理天下国家。简言之，“孝治”的重点有二：一是“不敢”，二是“欢心”。就施政者而言，明白“不敢”，才可以得到人民的“欢心”，才可以把家、国、天下治理好。最后，本篇揭示了中国儒家传统的政治理念。所谓“治天下”者，要使生有所养，死有所享，这样便可以使上下无怨。若能顺应天时，便可以避免灾害，使鬼神不降灾祸。以上种种都是“孝治”的效果。子曰：『昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？故得万国之欢心，以事其先王1 。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君2 。治家者，不敢失于臣妾3 ，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲4 。夫然，故生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。故明王之以孝治天下也如此。《诗》云：「有觉德行，四国顺之5 。」』1 先王：指天子已故的父祖。2 先君：指诸侯已故的父祖。3 臣妾：指家内的奴隶，男性奴隶曰臣，女性奴隶曰妾。也泛指卑贱者。4 其亲：指卿、大夫的双亲。5 “有觉德行”两句：语出《诗经·大雅·抑》。译文孔子说：“从前，圣明的帝王以孝道治理天下，就连小国的使臣都待之以礼，不敢遗忘与疏忽，何况对公、侯、伯、子、男这些诸侯呢！所以，就得到了各国诸侯的爱戴和拥护，他们都帮助天子筹备祭典，参加祭祀先王的典礼。治理封国的诸侯，就连鳏夫和寡妇都待之以礼，不敢轻慢和欺侮，何况对士人和平民呢！所以，就得到了百姓们的爱戴和拥护，他们都帮助诸侯筹备祭典，参加祭祀先君的典礼。治理采邑的卿、大夫，就连奴婢僮仆都待之以礼，不敢使他们失望，何况对妻子、儿女呢！所以，就得到大家的爱戴和拥护，大家都齐心协力地帮助主人，奉养他们的双亲。正因为这样，所以父母在世的时候，能够过着安乐宁静的生活；父母去世以后，灵魂能够安享祭奠。正因为如此，所以天下和平，没有风雨、水旱之类的天灾，也没有反叛、暴乱之类的人祸。圣明的帝王以孝道治理天下，就会出现这样的太平盛世。《诗经》里说：‘天子有伟大的道德和品行，四方之国无不仰慕归顺。’”赏析与点评亚里士多德（Aristotle，前三八四至前三二三）目睹雅典衰落，便派学生收集了数十个希腊城邦的资料，完成了《政治学》一书，企图建立一套完善的、稳定的政治体系。所以在西方的政治传统中，政治制度的属性如何，正是大家所关注的。与此不同，在中国的政治传统中，所关注的是统治者的个人品德，及其在政治领域中的实践问题。所谓“孝治”，就是说统治者（不论是天子、诸侯、卿、大夫）需要持守一颗“不敢之心”来治理所属之地。什么是“不敢之心”呢？《论语·颜渊》记载：“仲弓问仁。子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭。’”孔子说，在上位的人行事要时刻保持谨慎，常存一种敬畏神灵的心态。孔子所说的这段话，可以成为“不敢之心”的参照，而“不敢之心”可以说是统治者治理天下国家的成败关键。其实，在现今的社会，“不敢之心”不仅对当政者有参考价值，对普罗大众来说也是蛮有意思的。如上所言，所谓“不敢之心”，其实就是我们在接人待物的时候，一种“谨慎”和“敬畏”的态度。这种心态是源于我们内心敬仰天地的宗教感情。只要晓得“不敢”的真义，我们才会懂得节制“自我”，才会明白很多时候，许多的灾祸都是人类“自以为是”所带来的恶果。篇中言：“生则亲安之，祭则鬼享之，是以天下和平，灾害不生，祸乱不作。”我们或许会问：“为什么以孝治天下，能够使灾害不生，祸乱不作？”其实，道理很显浅，因为有许多天灾（如飓风）人祸（如战争）都是源于人类无尽的欲念。欲念使人不断攫取身边资源，永无终止，由攫取不属任何人的公共资源，渐次剥夺、侵吞别人的私有财产，最终，会不择手段，残人以自肥，伤害无辜。但“孝”将人与人关系的纽带一下子提升至超越时间、跨越空间的地位，令在上者对在下者的关怀与尊重得以极大化。若人间社会由高至低层层也如此，天下何愁不太平？圣治章第九本篇导读所谓“圣治”，就是圣人以孝治理天下之道。在中国的传统文化里，所谓“圣人”，即是指才德兼备，完美无瑕的人。本章借西周圣人周公旦行郊祀之祭为例，阐明行“孝”乃人的本性。又指出圣人“孝治”之所以成功，乃是圣人能够因应人性的本然之故。接着，作者再以君子的言行举止为例，进一步说明“孝治”的原则：敬爱父母，躬身行孝，作人民的榜样。如此这般，自然就能够成就“孝治”。曾子曰：『敢问圣人之德，无以加于孝乎？』子曰：『天地之性1 ，人为贵。人之行，莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天2 ，则周公其人也3 。昔者，周公郊祀后稷以配天4 ，宗祀文王于明堂5 ，以配上帝。是以四海之内，各以其职来祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？故亲生之膝下6 ，以养父母日严7 。圣人因严以教敬8 ，因亲以教爱。圣人之教，不肃而成，其政不严而治，其所因者本也。父子之道，天性也，君臣之义也。父母生之，续莫大焉。君亲临之，厚莫重焉。故不爱其亲而爱他人者，谓之悖德；不敬其亲而敬他人者，谓之悖礼。以顺则逆9 ，民无则焉。不在于善，而皆在于凶德，虽得之，君子不贵也10 。君子则不然，言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度，以临其民。是以其民畏而爱之，则而象之。故能成其德教，而行其政令。《诗》云：「淑人君子，其仪不忒11 。」』1 性：指万物得诸上天的禀赋。2 配天：根据周代礼制，每年冬至要在国都郊外祭天，并附带祭祀父祖先辈，这就叫作以父配天之礼。3 则周公其人也：以父配天之礼，由周公始定。4 郊祀：帝王在国都郊外祭祀天帝。后稷：名弃，为周人始祖。5 明堂：古代帝王布政及举行祭祀、朝会、庆赏、选士等典礼的地方。6 膝下：指幼年。7 日严：日益尊崇。8 因严以教敬：圣人凭依人对父母尊敬之心，教人“敬”的道理。9 以顺则逆：是“以之顺天下则逆”的省略，意思是如果用“悖德”和“悖礼”来教化人民，治理人民，就会把一切都弄颠倒。10 不贵：即鄙视，厌恶。11 “淑人君子”两句：语出《诗经·曹风·鸤鸠》。译文曾子说：“请允许我冒昧地提个问题，圣人的德行中，难道就没有比孝行更为重要的吗？”孔子说：“天地之间的万物生灵，只有人最为尊贵。人的各种品行中，没有比孝行更加伟大的了。孝行之中，没有比尊敬父亲更加重要的了。对父亲的尊敬，没有比在祭天时以父祖先辈配祀更加重要的了。祭天时以父祖先辈配祀，始于周公。从前，成王年幼，周公摄政，周公在国都郊外圜丘上祭天时，以周族的始祖后稷配祀天帝；在聚族进行明堂祭祀时，以父亲文王配祀上帝。所以，四海之内各地的诸侯都恪尽职守，贡纳各地的特产，协助天子祭祀先王。圣人的德行，又还有哪一种能比孝行更为重要的呢！子女对父母的亲爱之心，产生于幼年时期；待到长大成人，奉养父母，便日益懂得了对父母的尊敬。圣人根据子女对父母的尊崇的天性，引导他们敬父母；根据子女对父母的亲近的天性，教导他们爱父母。圣人教化人民，不需要采取严厉的手段就能获得成功；他对人民的统治，不需要采用严厉的办法就能管理得很好。这正是由于他能根据人的本性，以孝道去引导人民。父子之间的关系，体现了人类天生的本性，同时也体现了君臣关系的义理。父母生下儿子，使儿子得以上继祖宗，下续子孙，这就是父母对子女的最大恩情。父亲对于儿子，兼具君王和父亲的双重身份，既有为父的亲情，又有为君的尊严，父子关系的厚重，没有任何关系能够超过。如果做儿子的不爱自己的双亲而去爱其他人，这就叫作违背道德；如果做儿子的不尊敬自己的双亲而去尊敬其他人，这就叫作违背礼法。如果有人用违背道德和违背礼法去教化人民，让人民顺从，那就会是非颠倒；人民将无所适从，不知道该效法什么。如果不能用善行，带头行孝，教化天下，而用违背道德的手段统治天下，虽然也有可能一时得志，君子也鄙夷不屑，不会赞赏。君子就不是那样的，他们说话，要考虑说的话能得到人民的支持，被人民称道；他们做事，要考虑行为举动能使人民高兴；他们的道德和品行，要考虑能受到人民的尊敬；他们从事制作或建造，要考虑能成为人民的典范；他们的仪态容貌，要考虑得到人民的称赞；他们的动静进退，要考虑合乎规矩法度。如果君王能够像这样来统领人民，管理人民，那么人民就会敬畏他，爱戴他；就会以他为榜样，仿效他，学习他。因此，就能够顺利地推行道德教育，使政令顺畅地贯彻执行。《诗经·曹风·鸤鸠》里说：‘善人君子，最讲礼仪；容貌举止，毫无差池。’”赏析与点评有人问：“为什么我们要孝顺父母呢？”《孝经·圣治》章告诉我们：人类的两种基本情感，“爱”与“敬”构成了“孝”。“爱”是父母与子女之间的“亲情”，“亲情”本于父母哺育子女，子女亲近父母的“自然本性”；而“敬”则是我们对天地、先祖和父母的感激之情。我们感激赐予我们生命的“他者”，因为我们知道没有这一切，我们的“生命”便无从说起。所以，“孝”是植根于子女与父母的“爱”，也是源于“生命之源”的“敬”。可以说，“爱”与“敬”是人的天性，而圣人亦顺应了“天性”以“孝”治天下。很多时候，谈到“以孝治天下”，我们总会把“孝”与“父/君权绝对化”连在一起。其实，如本章所言：“父子之道，天性也，君臣之义也。”当中所讲的“君臣之道”是蜕变自“父子之道”，而所谓“父子之道”的政治演绎，不仅要求在下位者要敬顺在上位者，而是在此之先，在上位者必须“言思可道，行思可乐，德义可尊，作事可法，容止可观，进退可度”。有了这先决条件，人民才会信服，才会遵从，如此“孝治”才会成功。“莫大于孝。孝莫大于严父，严父莫大于配天。”曾几何时，“严父配天”被视为“君权、父权”的最终根据。其实，“以父配天”之祭是“反本报始”感情的“仪式化过程”，是古人借着祭天向众人宣示天地、先祖对在世者的恩德。可惜，今天，很多人已忘却一切，把“生命”视为“必然”，既不晓得“感恩”，更不懂得“珍惜”。纪孝行章第十本篇导读所谓“纪孝行”，便是记录孝行，而孝行就是实践孝道的表现。本章分别从积极和消极两面讲“孝行”的准则，其中可概括为“五要”和“三不”。“五要”就是：一、平常侍奉父母时要恭敬；二、赡养父母要流露出喜乐；三、父母抱病时要忧心忡忡；四、父母辞世则神情哀伤；五、在致祭时要崇敬肃穆。“三不”是：一、处于上位时不要骄傲；二、处于下位时不要反叛；三、处于卑贱之位时不要互相争斗。以上的“五要”和“三不”，并不单纯要求孝子“做”什么，和“不要做”什么，而是点出了“孝”的“内在要求”。子曰：『孝子之事亲也，居则致其敬1 ，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严2 ，五者备矣，然后能事亲。事亲者，居上不骄，为下不乱，在丑不争3 。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也4 。』1 居：平日家居。致：尽。2 严：肃穆的意思。3 在丑：指处于低贱地位的人。4 三牲：指宴会或祭祀用的牛、羊、豕。译文孔子说：“孝子侍奉双亲，日常家居，要充分地表达出对父母的恭敬；供奉饮食，要充分地表达出照顾父母的快乐；父母生病时，要充分地表达出对父母健康的忧虑关切；父母去世时，要充分地表达出悲伤哀痛；祭祀的时候，要充分地表达出敬仰肃穆，这五个方面都能做齐全了，才算是侍奉双亲尽孝道。侍奉双亲，身居高位，不骄傲恣肆；为人臣下，不犯上作乱；地位卑贱，不相互争斗。身居高位而骄傲恣肆，就会灭亡；为人臣下而犯上作乱，就会受到刑戮；地位卑贱而争斗不休，就会动用兵器，相互残杀。如果这三种行为不能去除，即使天天用备有牛、羊、猪三牲的美味佳肴来奉养双亲，那也不能算是行孝啊！”赏析与点评谈到“孝”，孔子曾说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）什么是“不敬”？“敬”与“不敬”都是我们“心理状态”的反映。由此可见，儒家讲“孝”，不在乎我们做了什么，或是不做什么，而是在乎我们“心理状态”如何。譬如本章的“五要”，扼要地从“事生”和“事死”两方面讲孝道的实践，准确地讲，应当是我们和父母相处时，身处不同处境所持有的不同态度。读这篇章的时候，我们可能会觉得奇怪，因为作者提醒我们，孝顺父母就是“居则敬”、“养则乐”、“病则忧”、“死则哀”、“祭则严”，以上一切，不是“人之常情”吗？既是“人之常情”，又何须如此郑重，另起一章来讲。其实，本章所讲的道理很简单，但实践起来却不容易。因为《孝经·纪孝行》要求我们把“我”放在次要的位置，而把“父母”放在首位。很多时候，父母为了子女放弃自己的工作、事业和理想，是我们常有所闻的——当然，也不是必然的。然而，为人子女的，我们又有否把父母的需要放在第一位呢？就如“养则致其乐”，指的是我们对父母要和颜悦色，不要把自己的负面情绪发泄在父母身上，但试问这一点又有多少人能够做得到呢？又如“三不”所说的“居上不骄，为下不乱，在丑不争”，也提醒我们凡事不可只以“我”为中心，还要从父母的角度想。在“个人主义”盛行的今天，要把“自我”放下谈何容易，似乎古人就此不厌其烦地讲，是不无道理的。“居上而骄则亡，为下而乱则刑，在丑而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”所谓“孝道”，并不是以物质生活的丰裕和贫乏来衡量的。若要尽孝，我们便要让父母生活得“安心”。父母的“安心”则是源于子女生活的“安好”。五刑章第十一本篇导读“五刑”，是古代的五种刑罚。本章篇幅短少，主要讲述什么是“大不孝”。所谓“大不孝”，当然是指子女侍奉父母上行为的偏差，但原来藐视和非议君主和圣人也被视为“不孝”。《孝经》的作者认为：“不孝”不是个人的事，而是国家动乱的根源所在。子曰：『五刑之属三千1 ，而罪莫大于不孝。要君者无上2 ，非圣者无法3 ，非孝者无亲4 。此大乱之道也5 。』1 五刑：指包括墨、劓、剕、宫、大辟等五种刑罚。2 要（yāo）：以暴力要挟、威胁。无上：反对或侵凌君长。3 非：责难反对，不以为然。无法：藐视法纪。4 无亲：藐视父母，即对父母没有亲爱之心。5 此：指“无上”、“无法”、“无亲”三者。道：根源之意。译文孔子说：“应当处以墨、劓、刖、宫、大辟五种刑法的罪有三千种，最严重的罪是不孝。以暴力威胁君王的人，叫作目无君王；非难、反对圣人的人，叫作目无法纪；非难、反对孝行的人，叫作目无父母。这三种人，是造成天下大乱的根源。”赏析与点评我们发现不论是在亚洲，还是欧洲，法律通常都会抹上神圣的色彩。但在中国的儒家传统里，“刑”或“法”却是“邪恶”的象征。据《吕刑》记载，“刑法”的出现源于蚩尤作乱，人民为非作歹，于是蚩尤的后代苗民用“五虐之刑”来管治人民。因为无辜入罪的人越来越多，所以人民纷纷向上天祈祷。最后，上帝灭绝了三苗，使苗族不再传国。孔子就曾明明白白地说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）。所以《五刑章》的主旨并不是“刑”，而是提醒大家“要君”、“非圣”、“非孝”是国家“大乱”的根源。在君主专制的年代，“要君”当然是不可原谅的，但今天“非圣”和“非孝”又与社会稳定有什么关系呢？所谓“非圣”，是指反对传统，藐视社会规范，而“非孝”就是指目无父母。试想一想，如果社会上的每一个人都无视社会传统和规范，又不去考虑父母、亲人的感受，大家纯粹依“自己的意志”行事，那样的社会最终会变成什么样？无怪《孝经》的作者说：“此大乱之道也”。广要道章第十二本篇导读从《广要道章》到《广扬名章》，都是对《开宗明义章》：“先王有至德要道”和“立身行道，扬名于后世”的回应。所谓“广”，是“推广”的意思。“要道”，在这里指“关键的道理”。本章从孝、悌、礼、乐四方面，讲述国君治国之道。治国者教民以“孝”，是希望人民相亲相爱；教民以“悌”，是要人民遵从礼义，顺从长上；教民以“乐”，是想改变不良的社会风气和旧俗；教民以“礼”，是要使国君安心，民众得到治理。如此说来，孝、悌、礼、乐岂不成为了“治国的工具”？但当我们继续读下去，便会发现本章的主旨，不在上述四者，而是在于一个“敬”字。“敬”才是“要道”。子曰：『教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。礼者，敬而已矣。故敬其父，则子悦；敬其兄，则弟悦；敬其君，则臣悦；敬一人1 ，而千万人悦。所敬者寡，而悦者众。此之谓要道矣。』1 一人：指上文的父、兄、君。译文孔子说：“教育人民相亲相爱，再没有比孝道更好的了；教育人民讲礼貌，知顺从，再没有比悌道更好的了；要改变旧习俗，树立新风尚，再没有比音乐更好的了；使国家安定，人民驯服，再没有比礼教更好的了。所谓礼教，归根结底就是一个‘敬’字而已。因此，尊敬他的父亲，儿子就会高兴；尊敬他的哥哥，弟弟就会高兴；尊敬他的君王，臣子就会高兴。尊敬一个人，而千千万万的人感到高兴。所尊敬的虽然只是少数人，而感到高兴的却是许许多多的人。这就是把推行孝道称为‘要道’的理由啊！”赏析与点评《广要道章》，顾名思义就是推广“治国之要道”。从西方的政治学角度而言，国家的治乱和政治制度的优劣关系直接；但从中国传统的儒家学说而言，一国的兴衰却与治国者的品德成正比。就如本章讲治国之道，不讲制度，而是讲述蕴涵伦理意义的“敬”字。在上古时期，对先民而言，上天下地，日月山川，禽兽草木，可以说是又爱又恨。大自然既是先民赖以生存的“父母”，又是随时可以夺取他们生命的“恶魔”。于是先民把这种爱恨交织的情绪投放在不同的“祭祀”仪式之中，而“敬”亦由此而生。后来，中国儒家把这种人类源于对自然环境的“敬畏之情”，转化为对人的“伦理约束”。说到“敬”，我们习惯教导孩子尊敬父母、兄长和长辈。但本章讲的“敬”，不是从下而上的，而是指在上位者的“敬”。从来“居上敬下”是一件不容易的事，《孝经》的作者说国君如想其位安稳，便必须懂得“敬”，“敬”是指对人“礼敬”的“心”，即是小心谨慎，不以己为先的“心”。若在上位者能够如此，人民自然会心悦诚服，这样便可以“安上治民”了。“礼者，敬而已矣。”在社会层面而言，“礼”是人与人之间交往之必需。人长大后，慢慢会变得更“世故”，更懂得“待人以礼”。但古人提醒我们“礼”的真谛是“敬”，所以懂得“待人以敬”才是真正懂得“礼”之真义。广至德章第十三本篇导读如第一章所言，本经所谓的“至德”便是“美好的德行”。本章从统治者的角度出发，重申统治者应该“以身作则”遵行“孝道”，让“孝道”在自己身上得到最大的体现。通过实践“孝道”，好让人民亲自领会“父子之孝”、“兄弟之悌”和“君臣之敬”的道理。子曰：『君子之教以孝也，非家至而日见之也。教以孝，所以敬天下之为人父者也1 。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也2 。《诗》云：「恺悌君子，民之父母3 。」非至德，其孰能顺民如此？其大者乎4 ！』1 “教以孝”两句：君子以身作则行孝悌之道，为天下做人子的做了表率，使他们都知道敬重父兄。2 “教以臣”两句：据《孔传》说是天子在祭祀时，对“皇尸”行臣子之礼。皇，即先王。尸，是祭祀时由活人扮饰的受祭对象。天子通过祭祀行礼，做出尊敬君长、当好人臣的榜样。3 “恺悌君子”两句：语出《诗经·大雅·泂酌》。恺悌，和乐安详，平易近人。4 其：指君子行孝。大：赞叹之词。译文孔子说：“君子以孝道教化人民，并不是要挨家挨户都走到，天天当面去教人行孝。以孝道教育人民，使得天下做父亲的都能受到尊敬；以悌道教育人民，使得天下做兄长的都能受到尊敬；以臣道教育人民，使得天下做君王的都能受到尊敬。《诗经·大雅·泂酌》里说：‘和乐平易的君子，是人民的父母。’如果没有至高无上的道德，有谁能够教化人民，使得人民顺从归化，创造这样伟大的事业啊！”赏析与点评读《广至德章》，让我们明白儒家讲“教”，不是我们今天理解的“teaching”，而是要求施教者“以身为教”。即要求施教者要先实践所教，树立楷模，好让受教者能有学习的典范。这便是孟子所说的：“身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子。”（《孟子·尽心下》）一个人如果未能做好自己，就是最亲近的家人也无“教”可施。所以本章说：“君子之教以孝也，非家至而日见之也。”而是要求“君子”要有“至德”。由此可知，儒家讲“教”，最重要是先要“唤醒”我们的“道德自觉”，再通过道德实践去“感染”别人。反观现代社会，很多时候，我们寻访“名师”，第一要求就是看施教者的“证书”如何，“学历”如何，原因是今天的所谓“教”，多强调“技能”的灌输，而忽略“典范”的学习。当然，为了生活，我们绝不能否定学习各种“技能”的重要性，但与此同时，在求学的时候，我们也要明白“典范学习”是不可或缺的。职是之故，“教”的要注重自己的“言行”，“学”的也要体会施教者的“心意”。千万不要把“学与教”变成纯粹的“技能转换”过程。“教以孝，所以敬天下之为人父者也。教以悌，所以敬天下之为人兄者也。教以臣，所以敬天下之为人君者也。”人生在世，我们常常扮演着不同的“角色”。当社会的结构越复杂，我们的角色关系也会越纷繁交错。所以很多人说生活就如在演戏，在不同时候，我们要换上不同的面具示人。久而久之，我们就好像失去了“真我”。其实，如上文所言，不论是为人子女、兄弟，还是下属，可能应对之道不一样，但我们心中所持的“敬”却是一样的。再推而广之，当我们面对不同种族、不同地方、不同身份地位的人的时候，也不能失却一份“互相尊重”的情意。当我们坚持心怀“敬”意，便不会随俗而流，失去“真我”了。广扬名章第十四本篇导读《开宗明义章第一》说：“立身行道，扬名于后世”，本章的主旨便是要说明“立身行道”和“扬名后世”的关系。在儒家的角度言之，君子要“扬名后世”，一定先要事亲孝、事兄悌、居家理。儒家认为，若君子能把这些“家内之事”做好，必然可以“名立于后世”。子曰：『君子之事亲孝，故忠可移于君1 ；事兄悌，故顺可移于长；居家理2 ，故治可移于官。是以行成于内3 ，而名立于后世矣。』1 “君子之事亲孝”两句：这里是指君子对亲能孝，必可对君能忠。2 居家理：处理家事有条理。3 行：指孝、悌、善于理家三种优良的品行。译文孔子说：“君子侍奉父母能尽孝道，因此能够将对父母的孝心，移作侍奉君王的忠心；侍奉兄长知道服从，因此能够将对兄长的服从，移作侍奉官长的顺从；管理家政有条有理，因此能够把理家的经验移于做官，用于办理公务。所以，在家中养成了美好的品行道德，在外也必然会有美好的名声，美好的名声将流传百世。”赏析与点评每当读到“移孝作忠”的时候，我们总会痛恨万分，痛恨在“家国同构”的政治体制下，儒家将“家庭伦理”与“政治伦理”强行互通，以达至“愚民”的效果。其实，当我们稍稍懂得中国历史的发展，就会明白“移忠作孝”其来有自，并非纯是“愚民思想”的产物。在古时候的中国，“邦”和“国”是一个依靠血缘关系组织而成的共同体（community）。在宗法性的社会结构下，“孝”和“悌”不仅是“家庭伦理”的道德要求，也不是个人修养的“私德”。因为儒家相信个人“私德”的修养，最后可以扩而充之，由个人、家庭、社会推至国家。所以孔子说：“孝慈则忠”，又引《尚书》说：“孝乎唯孝，友于兄弟，施于有政”。（《论语·为政》）或许我们会问：“孝悌”和“忠顺”原来就是从属于不同的范畴，它们又怎可以相提并论？是的，关于“情”与“义”的矛盾，很久以前，法家的韩非早已一语道破：“夫父之孝子，君之背臣也。”（《韩非子·五蠹》）我想儒家学者并非没有考虑到“孝”和“忠”之间的矛盾，只是儒学以人性的感情心理作为出发点，以家庭成员的“爱”作为轴心和基础，来构建社会的一切，包括伦理、政治和宗教。这种“情理交融”的结构，使“移孝作忠”由不可能变成可能，也使“个人私德修养”变得无比重要。所以，“移孝作忠”起码在最初的时候，并不是一种“愚民工具”，而是儒家对“人性”抱乐观态度的一种表现。“是以行成于内，而名立于后世矣。”今天，大部分为人父母的，都懂得为子女的未来而筹算。由周一到周日，我们的孩子也被“强制学习”。不仅琴、棋、书、画要懂，最好动静皆宜，文武俱佳。可是很多时候，我们的孩子回到家中，却缺乏了“家庭教育”。所谓“家庭教育”，是父母与子女共处的时候，父母的身体力行对子女想法、行为的影响。倘若孩子缺乏“恒常”的“家庭教育”，无论再多的“技能培训”，也难以使他们“行成于内”，更遑论能“名立于后世”了。谏诤章第十五本篇导读所谓“谏诤”，就是在下位者对在上位者的规劝。与其他篇章不同，《谏诤章》不从对父母的“敬爱”和“顺从”讲，反之，孔子与曾参的答问中，借天子、诸侯、大夫的必须有“争臣”，以及士必须有“争友”，说明“父有争子”的重要。原来“行孝”就是对父母慈爱和恭敬，使父母活得安心，并为父母扬名。但当儿子陷于“孝”与“义”的两难的时候，儿子应该如何自处？孔子告诉我们，当儿子碰到父亲提出“不义”的要求，儿子一定要竭力劝谏，并且拒绝盲从。因为做儿子的晓得为父亲着想才称得上是“孝”。曾子曰：『若夫慈爱、恭敬、安亲、扬名1 ，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？』子曰：『是何言与2 ！是何言与！昔者，天子有争臣七人3 ，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名4 ；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父；臣不可以不争于君；故当不义则争之。从父之令，又焉得为孝乎！』1 若夫：句首语气词，用于引起下文。2 是何言与：“是”，指示代词，指“子从父令可谓孝”。3 争臣：敢于直言规劝的臣僚。“争”通“诤”。4 令名：好名声。令，善，美好。译文曾子说：“诸如爱亲、敬亲、安亲、扬名于后世等等，已听过了老师的教诲，现在我想请教的是，做儿子的能够听从父亲的命令，这可不可以称为孝呢？”孔子说：“这算是什么话呢！这算是什么话呢！从前，天子身边有敢于直言劝谏的大臣七人，天子虽然无道，还是不至于失去天下；诸侯身边有敢于直言劝谏的大臣五人，诸侯虽然无道，还是不至于亡国；大夫身边有敢于直言劝谏的家臣三人，大夫虽然无道，还是不至于丢掉封邑；士身边有敢于直言劝谏的朋友，那么他就能保持美好的名声；父亲身边有敢于直言劝谏的儿子，那么他就不会陷入错误之中，干出不义的事情。所以，如果父亲有不义的行为，做儿子的不能够不去劝谏；如果君王有不义的行为，做臣僚的不能够不去劝谏；面对不义的行为，一定要劝谏。做儿子的能够听从父亲的命令，又哪里能算得上是孝呢！”赏析与点评本章主旨是“争”。“争”，就是“诤”的意思。在古时候的中国，“谏诤”并不是一件容易的事。西汉刘向在《说苑·臣术》说：“有能谏言于君，用则留之，不用则去之，谓之谏；用则可生，不用则死，谓之诤。”由此可见，臣下劝谏君主随时会丢官，甚或会丧命。今天，我们不用面对专权的君主，不用怕丢官丧命，但当面对上司抑或父母做一些“不义之事”时，又能否做一位敢于“争”的人？一直以来，中国社会都是讲关系和讲人情的，不要说是父母和上司，就是对朋友提出规劝也不是一件容易的事。因为“忠言逆耳”，一旦“忠言”出口，弄得不好便会破坏大家的“关系”。若大家处于“平行”的位置还好，但如果双方处于“从属关系”就更令人为难了。然而，孔子强调“故当不义则争之”，一方面，要我们明白“义”比“情”重要；另一方面，要说明坚守“道德责任”，是我们行孝时不可或缺的一环。“从父之令，又焉得为孝乎！”有时候，中国人总爱子女对自己唯唯诺诺，但我们也要明白子女的“不从父令”，未必一定是坏事。特别是被子女进“忠言”的时候，父母也想一想自己是否真的出了问题。当然，子女规劝父母的态度也必须恰如其分。感应章第十六本篇导读感应，指上天、神灵与人之间的互相呼应。本章从汉代流行的“天人感应”思想出发，说明天子诚心行孝，便能与天、地、神灵和祖先互相感化和呼应。本章认为，圣明之君主能事父母以“孝”，故必定可以尽心诚意地祭祀天地。同时，天地神明洞察明主的孝心，所以便会降下福佑。接着，作者再次重申，虽然天子有无上的权威，但必须敬天祭祖，不忘先人的恩情；亦要修身慎行，免得有辱先人的名声。若天子能履行孝悌，定可感动神明，感化天下。子曰：『昔者，明王事父孝，故事天明1 ；事母孝，故事地察2 ；长幼顺，故上下治3 。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神着矣4 。孝悌之至，通于神明，光于四海5 ，无所不通。《诗》云：「自西自东，自南自北，无思不服6 。」』1 “明王事父孝”二句：明王能够孝顺地侍奉父亲，也就能够虔敬地侍奉天帝，祭祀天帝，天帝能够感受，能够明了孝子的敬爱之心。2 “事母孝”二句：明王能够孝顺地侍奉母亲，也就能够虔敬地侍奉地神，祭祀地神，地神能够感受，能够清楚孝子的敬爱之心。3 上下治：指社会上尊卑上下的关系都处理得很好。4 着：一说昭著之意（zhù），指神灵显著彰明。一说，就位、附着之意（zhuó）。指鬼魂归附宗庙，不为凶厉，从而佑护后人。5 光：通“横”，充满，塞满的意思。6 “自西自东”两句：语出《诗经·大雅·文王有声》。思，语气词，无义。不服，不服从。译文孔子说：“从前，圣明的天子，侍奉父亲非常孝顺，所以也能虔敬地奉祀天帝，而天帝也能明了他的孝敬之心；他侍奉母亲非常孝顺，所以也能虔敬地奉祀地神，而地神也能洞察他的孝敬之心；他能够使长辈与晚辈的关系和顺融洽，所以上上下下太平无事。天地之神明察天子的孝行，就会显现神灵，降下福佑。虽然天子地位尊贵，但是必定还有尊于他的人，那就是他的父辈；必定还有长于他的人，那就是他的兄辈。在宗庙举行祭祀，充分地表达对先祖的崇高敬意，这是表示永不忘记先人的恩情。重视修养道德，行为谨慎小心，这是害怕自己出现过错，玷辱先祖的荣誉。在宗庙祭祀时充分地表达出对先人的至诚敬意，先祖的灵魂就会来到庙堂，享用祭奠，显灵赐福。真正能够把孝敬父母、顺从兄长之道做得尽善尽美，就会感动天地之神；这伟大的孝道，将充塞于天下，磅礴于四海，没有任何一个地方它不能达到，没有任何一个问题它不能解决。《诗经》里说：‘从西、从东、从南、从北，东南西北，四面八方，没有人不肯归顺、服从！’”赏析与点评本章从“天人感应”和“政治效益”的关系出发，劝说君主要谨慎修德，恪守孝悌之道，遵行以“孝治天下”的理念。如前章而言，“孝治天下”不仅要求在下位者对上位者的“敬顺”，同时上位者也要心存“爱”与“敬”来治国理民。然而，在君主专制的时代，一国之君身居权力之顶峰，我们很难要求君主必须履行以“孝治天下”。所以汉代的儒家就利用“天人感应”之说，企图限制无上的君主权力。今天，我们已经可以通过宪法、议会和选举制度制约施政者。“天人感应”之说看似无稽，甚至已经成为“笑话”。其实，“天人感应”之说乃是缘自先秦时代“同类相应”的思想。《周易·中孚》说：“鸣鹤在荫，其子和之。”意思是鹤在林荫深处鸣叫，它的儿子听到叫声便会和应。古人相信“同声相应，同气相求”（《周易·干》）所以，“天人感应”之所以成立，是因为“天”（包括上天、下地、宇宙万物）和“人”是“同类”。在中国医学的理论里，特别注意季节变化与身体健康的关系，那就是“同类相应”思想的体现。如今，我们当然不会把大雨、冰雹、风暴、地震，与人的行为挂钩，但我们要明白，在“天人感应”的背后，既包含“同类相应”思想，而在“同类相应”里，则蕴含天与人“血脉相连”的“情”。所以“天人感应”的意义，不再是灾难和异常事件对人类的警惕，而是让我们重新体味“天”和“人”的“血脉之情”。“孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”在传统的中国社会，“孝行”时常会得到褒扬，而“孝感动天”更是最高的荣誉。若撇开迷信的一面，“孝感动天”实际上是赋予“孝行”神圣的意义。“孝行”之所以神圣，是因为个人在实践孝道至极的同时，亦是把人性光辉的一面作最大的发挥，那样儒家的理想人格便得以成就。事君章第十七本篇导读本章主旨说明君子侍奉君主的原则。在政治上，君子最大的责任是协助君主推行善政，并纠正君主的过失。这一章寥寥数语，已经让我们明白到为人臣者，不论在任何时候也要为国事尽心，兴利去弊。这样说来，君子为政并不是为一家一姓做奴才，而是为天下万民做牛马。子曰：『君子之事上也，进思尽忠，退思补过，将顺其美1 ，匡救其恶，故上下能相亲也。《诗》云：「心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之2 ？」』1 将顺其美：这里是说君王的政令、政教是正确的、美好的，那么就顺从地去执行。将，执行，实行。2 “心乎爱矣”四句：语出《诗经·小雅·隰桑》。原诗相传是一首人民怀念有德行的君子的作品。这几句诗说，尽管心中热爱他，却因为相隔得太远，无法告诉他，只好把热爱之情藏在心中，不论何日何时都不会忘记。遐，远。译文孔子说：“君子侍奉君王，在朝廷之中，尽忠竭力，谋划国事；回到家里，考虑补救君王的过失。君王的政令是正确的，就遵照执行，坚决服从；君王的行为有了过错，就设法制止，加以纠正。君臣之间同心同德，所以，上上下下能够相亲相爱。《诗经》里说：‘心中洋溢着热爱之情，相距太远不能倾诉。心间珍藏，心底深藏，无论何时，永远不忘！’”赏析与点评在古代中国，“事君”对读书人而言十分重要。所以《孝经》开首就说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”（《开宗明义章》）。至于读书人要怎样“事君”才算是恰当呢？《孝经》又说：“以孝事君则忠”（《士章》）。所谓“忠”，讲求的不是绝对服从，而是要有监察和纠正君主的“道德勇气”，像《谏诤章》所说的“争臣”就是“忠臣”的典范。故此，要做一位“忠臣”，需要的不是为君、为国舍身的“英雄气概”，而是一颗“匡国为民”的心。今天，虽然我们不用讲“事君”、“忠君”，但我们相信，做人处事一个“忠”字还是不可或缺的。因为“忠”字除了“尽心尽力”，还包含“忠诚”之义，所以就算不用“事君”，我们待人和处事还是应该把握一个“忠”字为宗旨。“进思尽忠，退思补过。”面对上司，我们要做到“尽忠”已经不易，要做到“补过”则更难。因为“尽忠”虽然要卖力，又要竭诚尽心，但毕竟也是自己的事；至于“补过”则不仅进言者要有“勇气”，还要有进言的“技巧”，而更重要的考虑是上司纳言的气量如何。如此“八字真言”可谓“知易行难”。丧亲章第十八本篇导读生与死是人生的大事，所以儒家的孝道注重赡养父母之余，也重视对父母死后的行孝细节。本章分三部分，其一是说明父母过世，子女应该有的言谈举止、衣着服饰和日用饮食的态度。同时，也说明节哀的限制和原因。其二说明子女处理丧事，立庙祭祀的规范和原因。其三是全书的总结，指出子女对父母的孝道，全在“生事爱敬，死事哀戚”八字。子曰：『孝子之丧亲也，哭不偯1 ，礼无容2 ，言不文3 ，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生。毁不灭性4 ，此圣人之政也。丧不过三年，示民有终也。为之棺、椁、衣、衾而举之5 ；陈其簠、簋而哀戚之6 ；擗踊哭泣7 ，哀以送之；卜其宅兆8 ，而安措之；为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。』1 不偯（yǐ）：是指哭的时候，哭声随气息用尽而自然停止，不能有拖腔拖调，使得尾声曲折、绵长。偯，哭的尾声迤逦委曲。2 礼无容：这是说丧亲时，孝子的行为举止不讲究仪容姿态。3 言不文：这是说丧亲时，孝子说话不应辞藻华美，文饰其辞。4 毁不灭性：因悲哀而损坏身体健康。毁，哀毁。5 棺、椁（ɡuǒ）：古代棺木有两重，里面的一套叫棺，外面的一套叫椁。衣：指殓尸之衣。衾：指给死者铺、盖的被褥。6 簠（fǔ）、簋（ɡuǐ）：古代盛放食物的两种器皿。7 擗（pǐ）：捶胸。踊：顿足。8 卜其宅兆：指用占卜的办法选择墓地。宅，墓穴。兆，坟园，陵园。译文孔子说：“孝子的父母亡故了，哀痛而哭，哭得像是要断气，不要让哭声拖腔拖调，绵延曲折；行动举止，不再讲究仪态容貌，彬彬有礼；言辞谈吐，不再考虑辞藻文采；要是穿着漂亮艳丽的衣裳，会感到心中不安，因此要穿上粗麻布制作的丧服；要是听到音乐，也不会感到愉悦快乐，因此不参加任何娱乐活动；即使有美味的食物，也不会觉得可口惬意，因此不吃任何佳肴珍馐；这都表达了对父母的悲痛哀伤的感情啊！丧礼规定，父母死后三天，孝子应当开始吃饭，这是教导人民不要因为哀悼死者而伤害了生者的健康。尽管哀伤会使孝子消瘦羸弱，但是绝不能危及孝子的性命，这就是圣人的政教。为父母服丧，不超过三年，这是为了使人民知道丧事是有终结的。父母去世之后，准备好棺、椁、衣裳、被褥，将遗体装殓好；陈设好簠、簋等器具，盛放上供献的食物，寄托哀愁与忧思；捶胸顿足，号啕大哭，悲痛万分地出殡送葬；占卜选择好墓穴和陵园，妥善地加以安葬；设立宗庙，让亡灵有所归依，供奉食物，让亡灵享用；春、夏、秋、冬，按照时令举行祭祀，表达哀思，追念父母。父母活着的时候，以爱敬之心奉养父母；父母去世之后，以哀痛之情料理后事，能够做到这些，人民就算尽了孝道，完成了父母生前与死后应尽的义务，孝子侍奉父母，到这里就算是结束了。”赏析与点评众所周知，儒家重礼。对儒家而言，礼仪不是“死”的规仪条文，而是“活”的生活“原则”。《孝经》以“丧亲”作结，一方面，可以说明“孝”如何贯穿人的一生；另一方面，又可以让我们从孝子的行葬居丧，了解儒家重礼的深层意义。所谓“礼源于俗”，本章开始的时候，就说明孝子在居丧期间生活如何：“哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘”，全因为父母的死别，使子女痛不欲生，上述所言，孝子如此都是人之常情，故《孝经》云：“此哀戚之情也”。至亲过世，子女饱受痛失亲人之苦，为免在世者悲伤过度，所以儒家重视“节哀”。于是规定“三日而食”，都是为了避免孝子因为过分的伤痛而损害身体。因为“身体”的完好才可以为家族“传宗接代”，实践“孝道”的最终责任。第二部分，从制棺椁，入殓，送葬；到占卜择穴，立庙祭祀，孝子都要一丝不苟按规定去办。今天，很多人都会认为这些是繁文缛节，但是这一切都发挥着心理治疗的作用。因为不管是出殡、安葬，还是立庙祭祀，种种仪式都是指向同一目的：让亲人入土为安，魂归有主。所以，当孝子完成一项又一项的任务，最后让至亲安其所哉，心中的哀伤自然会得到舒缓。最后，所谓“为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之”，就是让后人懂得“慎终追远”和“返本报始”，让后人不要忘记延续家族血脉的责任。“生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”什么是“孝道”？原来“孝道”就是“生事爱敬，死事哀戚”。若然大家还是嫌这“八字真言”难记，我们不妨记住“无我”二字。这里所谓的“无我”，不是没有了自己，只是放下自以为是的“自我”，并时常警惕自己，不要凡事把自己放在首位，这样才可以做到“生事爱敬，死事哀戚”，才可以体现“孝道”的奥义。名句索引《礼记》一画一年视离经辨志，三年视敬业乐群，五年视博习亲师，七年视论学取友，谓之小成。二画入其国，其教可知也。三画凡为人子之礼，冬温而夏凊，昏定而晨省，在丑夷不争。小子识之，苛政猛于虎也。大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。大学之教也，时教必有正业，退息必有居学。大乐与天地同和，大礼与天地同节。凡人之所以为人者，礼义也。礼义之始，在于正容体、齐颜色、顺辞令。四画少而无父者谓之孤，老而无子者谓之独，老而无妻者谓之矜，老而无夫者谓之寡。六礼：冠、昏、丧、祭、乡、相见。今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。五画礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。礼者，自卑而尊人。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。玉不琢，不成器；人不学，不知道。乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王着其教焉。乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。古之君子，不必亲相与言也，以礼乐相示而已。六画刑者侀也，侀者成也，一成而不可变，故君子尽心焉。共牢而食，合卺而酳，所以合体、同尊卑以亲之也。七画君子戒慎，不失色于人。君子乐得其道，小人乐得其欲。孝有三，大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。君子慎始，差若豪牦，缪以千里。八画其往也如慕，其反也如疑。丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。学然后知不足，教然后知困。知不足，然后能自反也；知困，然后能自强也。故曰：教学相长也。居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也。居处有礼，进退有度。责成人礼焉者，将责为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行焉。昏礼者，将合二姓之好，上以事宗庙，而下以继后世也，故君子重之。是以昏礼纳采、问名、纳吉、纳征、请期。九画春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。独学而无友，则孤陋而寡闻。音者，生人心者也。情动于中，故形于声。十画敖不可长，欲不可从，志不可满，乐不可极。十一画啜菽饮水，尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。十二画博闻强识而让，敦善行而不怠，谓之君子。君子不尽人之欢，不竭人之忠，以全交也。《孝经》二画人之行，莫大于孝。五画生事爱敬，死事哀戚。六画在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢。七画孝，德之本也，教之所由生也。身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。孝，天之经也，地之义也，民之行也。君子之事亲孝，故忠可移于君；事兄悌，故顺可移于长；居家理，故治可移于官。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。八画非法不言，非道不行；口无择言，身无择行。九画是以行成于内，而名立于后世矣。十一画教民亲爱，莫善于孝。教民礼顺，莫善于悌。移风易俗，莫善于乐。安上治民，莫善于礼。中信国学大典名誉主编饶宗颐编委会成员（按姓氏笔画排序）李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯礼记 孝经导读刘志辉中国研究文学硕士（香港科技大学），宗教研究文学硕士（香港中文大学），中国语文文学硕士（香港城市大学）。现任香港公开大学人文社会科学院兼任导师。著有《香港当代文学精品：诗歌"
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  "volume_number": "卷》（合著）、《含英咀华：通识与中国文化》（合著）、《中西大不同》（合著）及《古今大不同》（合著）。译注刘志辉 胡平生 陈美兰哲学宗教 历史地理 先秦诸子 文学《周易》 《左传》 《论语》 《诗经》《礼记•孝经》 《战国策》 《孟子》 《楚辞》《心经•金刚经》 《史记》 《老子》 《唐诗三百首》《净土三经》 《汉书》 《庄子》 《宋词三百首》《六祖坛经》 《后汉书》 《墨子》 《元曲三百首》《黄帝内经》 《三国志》 《孙子兵法》 《古文观止》《孔子家语》 《资治通鉴》 《韩非子》 《世说新语》《颜氏家训》 《盐铁论》 《大学•中庸》 《徐霞客游记》《淮南鸿烈》 《贞观政要》 《荀子》 《梦溪笔谈》《传习录》 《山海经》 《管子》 《搜神记》《近思录》 《水经注》 《列子》 《东坡志林》《围炉夜话》 《人物志》 《鬼谷子》 《三字经•百家姓•千字文》《商君书》《吕氏春秋》图书在版编目(CIP) 数据礼记 孝经 / 刘志辉导读，刘志辉、胡平生、陈美兰译注. — 北京：中信出版社，2014.2（中信国学大典）ISBN 978-7-5086-4400-4Ⅰ. ①礼… Ⅱ. ①刘… ②刘… ③胡… ④陈… Ⅲ.①礼仪-中国-古代 ②《礼记》－译文 ③家庭道德－中国－古代 ④《孝经》－译文 Ⅳ. ①K892.9 ②B823.1中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第302865号本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行礼记 孝经导读：刘志辉译注：刘志辉 胡平生 陈美兰策划推广：中信出版社（China CITIC Press）出版发行：中信出版集团股份有限公司（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）（CITIC Publishing Group)电子书排版：张明霞中信出版社官网：http",
  "content": "//www.publish.citic.com/官方微博：http://weibo.com/citicpub更多好书，尽在中信飞书 App：http://m.feishu8.com （中信电子书直销平台）目录出版说明心经《心经》导读金刚经《金刚经》导读上"
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"尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。心经《心经》导读净因法师《心经》的全称是《般若波罗蜜多心经》，简称《般若心经》，全篇以二百六十字简明地概括了大乘般若经的核心内容，高度浓缩了大乘般若思想的精华与心要，含摄了佛陀“空”观智慧的精髓，所以被称为《心经》，是篇幅最小、内涵最丰富、意蕴最深、流传最广、被人持诵讲解最多的大乘经典，更被儒、释、道三教共尊为宝典，对宗教、社会大众乃至中国文化影响至深。在宗教修持方面，《心经》是佛门弟子每天必诵的功课之一，可见该经对学佛者的重要性与影响；在当今文化艺术领域，《心经》被一字不动地谱成流行歌曲，空灵圣洁的天籁之音，传入千家万户，成为港澳台最具吸引力的流行歌曲之一，可见该经在现代社会中仍然具有巨大的影响；在书法艺术方面，东晋王羲之、唐欧阳询和张旭、宋苏东坡、元赵孟頫、明董其昌、清刘墉和乾隆、民国的弘一法师和于右任、现代赵朴初和饶宗颐等无数书法名家皆选择《心经》进行书法创作，留下墨宝，可见《心经》在历代文人雅士心中的分量；在古典文献探究方面，钱锺书先生把《心经》看成是佛经中第一要经，是每位传统文化爱好者必读的经典。（一）《心经》的版本与注疏自三国以来，《心经》先后共有二十多个译本，其中最具代表性的十八种译本收集在方广锠先生所编的《般若心经译注集成》中，而保存在《大正新修大藏经》中的译本有七个（见表一）。其中以唐代玄奘三藏的译本流传最广，为本导读所采用。另外《心经》还有梵文、藏文、蒙古文、满文、西夏文、英文、德文和日文等译本存世。至于本经注疏，自古以来更是多达百余家，流行至今的仍超过八十种，收集在《卍续藏》中的注疏也多达五十九种，现代许多大德、学者都讲过《心经》，其魅力与日俱增，是当今中国人不可不读的一部安心宝典。表一：《大正藏》中《心经》的七个译本经名 译者《摩诃般若波罗蜜大明咒经》 姚秦鸠摩罗什《般若波罗蜜多心经》 唐玄奘《普遍智藏般若波罗蜜多心经》 唐摩竭提三藏法月《般若波罗蜜多心经》 唐般若共利言等《般若波罗蜜多心经》 唐智慧轮《佛说圣佛母般若波罗蜜多经》 宋施护《般若波罗蜜多心经》（敦煌石室本） 法成（二）《心经》的基本内容自古以来，《心经》被人们看成是最难懂的佛典之一，经中佛陀所讲的“空”观智慧，更是抽象而深奥，难解难信。《心经》从人空、法空、空无所得、空而不空四方面阐释般若“空”慧，引导人们悟入空、有不二的中道实相，从根本上破除人们的一切执着，以安众人之心。1. 人空在《心经》中，佛陀运用分析法，从如下四个方面引导人们了知“无我”的道理，了知生命的本质。（1）“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。”佛陀在《心经》一开始便明确告诫人们，人生的一切苦厄皆源自“我执”。佛陀运用五蕴（五蕴是指构成我们身心的五种要素——色、受、想、行、识）皆空的理论，对生命当下的存在进行理性的观察和分析后，得知人是由物质现象（色）和精神现象（受、想、行、识）组合而成，是众缘假合之身，根本无法找出一个永恒不变的“我”，因而我即是空，以此来破除我执，达到解除众生苦难的目的。（2）佛陀运用十二处、十八界（眼、耳、鼻、舌、身、意为六根，色、声、香、味、触、法为六尘，眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为六识。六根和六尘为十二处，六根、六尘和六识为十八界）的教义，从人们认识世界的过程来分析生命的现象：只有当被认知对象（外部世界，统称六尘）与知觉器官（统称六根）和认知能力（意识，统称六识）三者相接触时，人类认识事物的过程才能完成。换而言之，从认知的主体——人，乃至被认知的对象——宇宙万有，都是由种种元素和合而成，没有一件事物是固定不变的，包括人本身，故说无我。（3）佛陀接着运用十二因缘（无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死）的教义，从生命现象的延续性来分析人生的本质。人生苦难的根源是过去世的业力（无明、行），引发现世的苦果（识、名色、六入、触、受）；而现在的所作所为（爱、取、有），又是产生未来苦果的因（生、老死）。人生就是在这种因果循环中使得生命得以延续，故说“无我”。（4）最后，佛陀通过对四圣谛（苦、集、灭、道）的分析，从因果关系来分析人生痛苦之因是贪、嗔、痴等不健康的思维，而人生成功幸福之因是一个人的正确行为、清净语言、健康思维和正确的生活方式，无须依靠超自然的力量。换而言之，生命不是一个永恒不变的实体，而是如同奔流不息的河流，在因果循环规律之下无限延续，故说无我。这是《心经》中悟空的第一层含义。2. 法空为了帮助人们除去“我执”，获得无我时“看透放下”的人生，佛陀讲解了各种各样的法门（如五蕴、十二处、十八界、十二因缘和四圣谛等），义理精妙，极为有效。不少人在去除我执之后，又执着于佛陀所说的法为实有，是放之于四海而皆准的真理。这又成了另一种执着——法执，扰乱了人们的心智，佛教称之为“所知障”，同样是烦恼的根源。《心经》以一个“无”字提醒人们，破除我执时所运用的种种法门，如同帮助人渡河的木筏，我执一旦去除，人们由烦恼的此岸抵达解脱的彼岸，就不应再执着于所使用的法（见表二），如此才能真正达到无牵无挂的境界。破除对理论、观点和见解的法执，这是《心经》中悟空的第二层含义。表二：破除法执《心经》相关经文 所破除的法执 破我执的特色（1）是故空中无色，无受想行识 （1）“五蕴”空 从生命当下存在的组合来分析人的存在（2）无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法（3）无眼界，乃至无意识界 （2）“十二处”空（3）“十八界”空 从人们认识世界的过程来分析生命的现象（4）无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽 （4）“十二因缘”空 从生命现象的延续性来分析人的存在（5）无苦集灭道 （5）“四谛”空 从因果关系来分析生命苦乐的现象3. 空无所得一位年青人问禅师：“什么是中道实相？”禅师要求他把眼睛蒙起来，行走在一条小道上，道路两边都是水沟。当禅师看到这位年青人偏离正道，快要掉进左边的水沟时，及时提醒这位年青人：“向右。”一会儿这位年青人又偏离正道，快要掉进右边的水沟时，禅师及时地提醒他：“向左。”老禅师就这样一会儿教他向左，一会儿教他向右……最后这位年青人终于不耐烦地问：“你到底要我向左，还是向右行？”老禅师笑呵呵地说：“向左向右并不重要，最重要的是我要你回到正道上来。”年青人恍然大悟，明白了什么是真正的中道实相。《中观》说：“大乘说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。”众生执“有”时，佛陀说“空”；众生执“空”时，佛陀说“有”。“空”和“有”皆是除病的药方，药到病除后，则应舍药方；同理，般若智慧如同治病的药方，根治“空”、“有”等概念名相的执着，尤其是执着“空”为实有（即空见），一旦能进入“空也空”的境界，邪见已除，般若智能便完成其任务，理应放下，故说“无智”。更重要的是，所谓阿罗汉、菩萨等果位仅仅是悟空的过程，如同我们接受教育时所得的不同文凭，看似有所得，其实仅仅是一个人修道过程中智慧开发到某一程度的方便说词，并没有一个真实的阿罗汉、菩萨果供我们去获得，故说“无得”。去掉得失心，才能真正心无挂碍。连空的概念也应空去，“空无所得”，是《心经》中悟空的第三层含义。4. 空而不空一提起“空”，人们自然联想起“零”，即“什么也没有”。然而，如果我们在100后加一个“0”，那么加上的这个“0”就代表900。显然，“零”并不一定代表什么都没有。有趣的是，这个“零”字的印度原文就是“空”字，“空”就是“零”。古人也曾说过，“万物生于有，有生于无，无就是零。”换言之，“空”并不一定是“有”的对立面，更不是一无所有。《心经》最后一部分所阐述的是如何做到理论与实践相结合，知行合一，体悟“空”观智慧的妙用，将之运用到现实人生中，以因缘变化的观点看待人、事、物，就能克服、超越一切苦恼和困厄，达到“心无挂碍”的最高精神境界，安心而自在地普度众生，这是《心经》中悟空的第四层含义。《心经》层层深入，彻底破除“我执”、“法执”、“空执”，悟入“空有不二”的中道实相，以般若智慧看“空”自我、宇宙万有，摆脱束缚身心灵的一切执着与束缚，获得彻底的精神解脱，达到“治心”的目的，“无所住而生其心”，“心无挂碍”地服务大众，这是《心经》的核心内容。（三）《心经》的现代意义与普世价值《西游记》中的唐僧，西行取经路上，步步有灾，处处有难，性命危在旦夕，幸得神通广大的孙悟空保护，历时十七年，经过九九八十一难，终于从佛祖的家乡——天竺，取得真经。人们公认孙悟空是一个神通广大的精灵，因有七十二种变化和一个跟斗能翻十万八千里的本领，上天堂、入地狱，来去自如，手持如意金箍棒，配上一双火眼金睛，除妖惩恶，随心所欲，无所不能。那么，孙悟空的“法力”来自何处？答案就在他的名字“悟空”中。宋代禅宗大师青原行思以参禅的三重境界来阐释悟空的三个层面﹕（1）参禅之初，看山是山，看水是水；（2）禅有悟时，看山不是山，看水不是水；（3）大彻大悟时，看山仍然是山，看水仍然是水。山水依然，但随悟道者“有我”、“无我”和“忘我”之深入，对客观世界的认识也随之而改变，最终获得心无挂碍的人生。“有我”时“患得患失”的人生《西游记》的灵魂人物孙悟空因神通广大而心高气傲，自我无限膨胀，一闹龙宫，二闹地府，三闹天宫，最终被如来佛祖压在五行山下五百多年。《心经》指出，修行之前，世人和孙悟空一样，误以为“我”为实有，世间的名、利、美貌等都是真实不虚的，“看山是山，看水是水”，处处执着﹔有执着，便有挂碍﹔有挂碍，便会患得患失，不安、恐怖之心随之而起：放不下对自己不公平的人和事，憎恨心生起，使人活在不平、痛苦与挫折感中；放不下自己的失误、失败，悔恨心生起，令人活在阴影中；放不下自己的成功与荣耀，贡高我慢之心冒起，使人在自满中逐渐衰退；放不下自己喜爱的东西，贪爱之心生起，于是便想方设法，甚至不择手段、损人利己、尔虞我诈去得到或保卫自己喜欢的东西，从而引起家庭、公司、社会间的种种纠纷与冲突，使得人间到处充满险恶、纷争和不平，使得身处其中的人烦恼重重、痛苦不堪；放不下自己的意见、观点、主张和理论，固执己见之心生起，让那些居心叵测之徒有机可乘，以各种借口挑起争端，使无数无辜的生命受到伤害！这些苦难，正是《心经》所要解决的问题，即“度一切苦厄”。“无我”时“看透放下”的人生在一般人看来，《西游记》中的唐僧是位标准的无用好人，但他有一样本领，只要念观音菩萨密授的紧箍咒，神通广大的孙悟空便随声倒地，头痛欲裂，不得不跪地求饶。“紧箍咒”为何有如此大的威力？它的内容到底是什么？据史料记载，一天玄奘法师在取经途中，看到一个身患传染病的老者，长了一身癞，正在呻吟，他停下来照顾这位病人。病人为了感谢他，就送他一本梵文的《心经》。从此之后，玄奘大师在路上一遇到困难，就念《心经》，一路消灾免难。由此我们不难推断，紧箍咒的内容其实就是《心经》的核心要义──悟空。《金刚经》云﹕“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这首偈语告诉人们，人生如梦，苦乐如泡影，成败如朝露，荣华富贵如浮云，名利如镜花水月，宇宙间万事万物瞬息变幻，无时无刻不在改化。若能领悟到一切万法的本质都是空无自性，执无可执，看自我、苦乐、名利、美色时便能达到“看山不是山，看水不是水”的境界，获得破透放下、潇洒自在的人生。忘我时“心无挂碍”的人生《心经》以“空”来破除人们对自我、身外之物和各种理论的执着，然而佛陀说“空”之本意，不是否定宇宙万有的存在，不是“虚无主义”，而是为了破除人们的执着。换而言之，“忘我”不是否定自我的存在，而是领悟自、他不二的关系，就能摆正自己与他人之间的关系。如同把自己看成是一块盐，放入水中后，“盐”不是没有了，而是融于水中；同理，一个人若能将自己融于大众，便能领悟自、他不二之妙用，泯除人我的对立。如此人们便不再执着于是非人我，不再执着于自己的观点、见解，超越相对、相待、差别相，入不二法门，以随缘的心态去做有益之事，山依然是山，水依然是水，只是山水的形色早已了然于心。观自在菩萨，行深1般若波罗蜜多2时，照见五蕴皆空3，度一切苦厄4。1 行深：“行”有深有浅，由浅入深，“行”到“深”时才能“照见”。2 般若波罗蜜多（prajñāpāramitā）：智慧之船可将苦恼众生由生死之此岸度到涅槃之彼岸。3 照见五蕴皆空：这是修行般若空慧到彼岸的内容，是般若智慧的核心。蕴——旧译为“阴”，新译为“蕴”，意为“堆积”，即任何事物都是种种条件的“集合体”，可以分解。五蕴是色（物质元素）、受（领纳、感受）、想（印象、概念）、行（思维、意志、意向、造作）、识（了别、意识）。构成世间万有的所有物质和精神元素总称为“五蕴”。4 度一切苦厄：这是说“到彼岸”的内容。苦——心中的苦恼；厄——身外的灾难。译文观自在菩萨（即观世音菩萨）修行进入甚深禅定状态时，以般若妙慧“观照”五蕴组合之身，当下就洞悉“空无自性”是宇宙人生的真相。这就从根本上铲除了“我执”这一造业受苦的根源，因而得以化解生命中的一切痛苦与灾难。赏析与点评佛陀以观世音菩萨修“五蕴皆空”成功的案例示范大众，以“空”慧之心观照人生、宇宙万有，破除我执，遇事随缘，便能除一切苦，得大自在。以此说明领悟般若智慧并非人们想象的那么遥不可及，为人们生起学习、修行“空”观智慧增添无比的信心和无穷的力量，安心修习此法门。本段因而成为《心经》的总纲。“照见五蕴皆空”是《心经》悟空的第一层含义。舍利子1！色不异空2，空不异色。1 舍利子：即舍利弗。在佛陀十大弟子中，智慧第一。2 色不异空：色——色蕴，其概念大致相当于哲学中的“物质”一词；异——不一样、离；空——物质的本质属性，具有无常、暂时、相对等含义，特指因缘所生法，无自性，即是“空”。译文舍利弗呀！宇宙间一切事物本身已蕴藏着无常变化的空性，“空性”也是通过对事物存在的否定来实现的。赏析与点评上文以“五蕴皆空”的理论来破除“我执”，得“人空”。若讨论止于此，容易落入“空”的边见，佛家称“玩空”，也就是现代人所讲的“虚无主义”。所以《心经》紧接着以空观物，对五蕴的第一蕴——“色蕴”作深入的观察，帮助人们辨别“有”与“空”之间的辩证关系，得空、有不二的中道实相，领悟空而不空之理，这是《心经》中悟空的第四层含义。黑白无常，无人不知，但真正理解其深意者，少之又少。其实，“黑”代表夜晚，而“白”代表白天，其意为人的生命在一天间。也许你觉得太短，古人“人生如朝露”则更短，西方人所说的“人不能两次踏进同一条河流”又短了许多，而佛陀的无常观则是生命最短的描述：生命在呼吸间。在佛教看来，缘生缘灭的万物，如同川流不息的河水一样，瞬息万变，一切都在变化之中。任何物质现象都是生生灭灭，并没有永恒不变的本体（自性）。无自性故空，故说“色不异空”。这要求我们在物质现象存在的当下，洞见到空的本质。从另一方面来讲，空在哪？空并不是离开物质现象而另外有一个独立存在的“空”，故我们不能离“色”去找“空”。空的本质，就存在于千变万化的物质现象之中，而不是独立存在于物质之外，所以说“空不异色”。色即是空，空即是色。译文缘起的假有本身就意味着当体即空，真空即是妙有（色）。赏析与点评物理学告诉我们，物质是由基本粒子（原子、电子、中子和质子）组成的，基本粒子又是由更微小的强子（如夸克、质子、中子、π介子）、轻子（如电子、电子中微子、μ子、μ子中微子、τ子、τ子中微子）和传播子组成。据说，这些微小的粒子不仅小到连最高倍的电子显微镜也不能观察到，而且极不稳定，寿命极短，瞬息即逝。例如π±介子经过一亿分之一秒就衰变成了其他粒子，如同水中泡沫，它们不断在产生，也不断在湮灭，接近“空无自性”的状态。格林在《宇宙的琴弦》一书中干脆把物质世界的存在描绘为宇宙弦演奏的一曲壮丽的交响乐，自性本空。这与《心经》中“色即是空，空即是色”不谋而合。受、想、行、识，亦复如是。译文人的受、想、行、识等一切精神的活动，也是色、空不二的。赏析与点评众生都是由“色、受、想、行、识”五蕴构成，上文重点讨论了色蕴与空性之间辩证不二的关系。其他四蕴依此类推。如果照梵文直译：“受不异空，空不异受；受即是空，空即是受。想不异空，空不异想；想即是空，空即是想。行不异空，空不异行；行即是空，空即是行。识不异空，空不异识；识即是空，空即是识。”玄奘法师在翻译时将之简化为一句话：“受、想、行、识，亦复如是。”至此，我们不难得出如下结论：无论是物质世界，还是精神世界，都遵循空、有不二的规律。舍利子！是诸法1空相，不生不灭。1 诸法：“五蕴皆空”中的“色蕴”，特指构成我们肉体的物质元素，泛指宇宙间一切物质现象。译文舍利弗呀！宇宙万有一切现象，都有一个共同的特点：本体即是空，它不是依赖因缘而生，没有生，自然也无所谓灭。赏析与点评依据《杂阿含经》记载，“缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。”换而言之，缘起性空的诸法空相，既不是佛陀的创造，也不是任何人的发明，而是客观存在的规律。佛陀只是觉悟并且揭示了这一规律，无论他成佛与否，缘起性空依旧是宇宙人生亘古不变的自然法则，本来就存在，是“不生不灭”的。正如《法华经》云：“诸法从本来，常自寂灭相。”不垢不净。译文诸法空相，既不会为恶的因缘所染而变为垢，也不会为善的因缘所熏习而成净。赏析与点评身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。——神秀很显然，神秀的这首悟道偈仍认为明镜可以被灰尘污染，这属现象世界的思维，而六祖惠能从本体世界入手，对神秀的知见作了如下纠正：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？——惠能从现象来看，菩提树、明镜、尘埃，有生有灭，但它们的本体是同一个——空无自性，怎能被污染？！故说“不垢不净”。不增不减。译文因缘所生之万法，没有自性，因而谈不上有生与灭之变化。赏析与点评水（H2O）是由氢、氧两种元素组成的无机物，在常温常压下为无色无味的透明液体，慢慢地被蒸发而变为水蒸气飞散到空中，在天上形成了白云，凝结成较大的水滴后，落下来形成雨或者雪。水在零度以下又会结成冰……水蒸气、白云、雨、雪、冰等自然现象有增有减；然而，无论水从一种形态转化成另一种形态，水的本质与总量是不变的，即不生不灭。同理，水蒸气、白云、雨、雪、冰等世间一切因缘所生之法，有生有灭，而这些现象背后空无自性的本体如同水的本质一样，是“不生不灭”的。是故空中无色，无受、想、行、识。译文所以说，空性中并没有物质之色，也没有精神活动的受、想、行、识。赏析与点评此文重点讲述有情众生是由色、受、想、行、识五蕴组合而成，故说“我空”；而五蕴中的每一蕴，也是因缘所生，随缘而变，不是永恒不变的实体。更重要的是，五蕴等法门如“标月指”，见月应忘指；同理，佛陀以一个“无”字提醒人们，“五蕴皆空”空去“我执”后，应舍五蕴之理论，故说“法空”。三个层面的“空”加在一起，才是“五蕴皆空”完整的内涵。无眼、耳、鼻、舌、身、意1，无色、声、香、味、触、法2；无眼界，乃至无意识界3。1 眼、耳、鼻、舌、身、意：此为“六根”，代表人们的感觉器官。2 色、声、香、味、触、法：此为“六尘”，代表被认知对象——客观世界。3 眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识为“六识”，代表人们的认知能力。译文（空性中）也没有知觉器官（眼、耳、鼻、舌、身、意），也不存在被认知对象（色、声、香、味、触、法）；也没有能见之眼识，也没有具有认知能力的其他五识（耳识、鼻识、舌识、身识、意识）。赏析与点评佛陀以一个“无”字进一步提醒人们，组成宇宙万有的十八种基本元素（十八界）也是因缘和合的，也是空无自性。换而言之，构成外部世界的六尘空无自性，以此说明被认知的对象是空性的，叫“外空”；六种知觉器官空无自性，叫“内空”，以此说明能认知世界的知觉器官是空性的；具有认知能力的六识也是空的，叫“心空”；内、外皆空，心亦不实，以此来扫除人们对一切法的执着。更重要的是，十二处、十八界等法如同木筏，一个人利用它渡河后，木筏已完成了它的使命，应该把它放下，而不是背在身上。同理，破除了“我执”，不应误以为十二处、十八界等法是真实不虚的真理，应及时放下；否则，便会深陷“法执”的泥潭。无无明，亦无无明尽，乃至无老死，1亦无老死尽2。1 无无明……乃至无老死：是十二因缘“流转门”的省略，为佛陀在菩提树下悟道时所观：由无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受，受缘爱，爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老死。如此循环流转，无穷无尽，便成为无边生死。2 亦无老死尽：是十二因缘“还灭门”的省略。佛陀在菩提树下顺观十二因缘后，了知“无明”是生死的根本。若要出离生死，必须先灭无明：无明尽则行尽，行尽则识尽，识尽则名色尽，名色尽则六入尽，六入尽则触尽，触尽则受尽，受尽则爱尽，爱尽则取尽，取尽则有尽，有尽则生尽，生尽则老死尽。如此十二支一一灭尽，便得解脱。译文（空性中）没有无明，也没有灭尽的无明，甚至于没有老死，也没有灭尽的老死。赏析与点评佛陀运用十二因缘的教义，从生命现象的延续性来分析人生的本质。人生苦难的根源是过去世的业力（无明、行），引发现世的苦果（识、名色、六入、触、受）；而现在的所作所为（爱、取、有），又是产生未来苦果的因（生、老死）。人生就是在这样因果循环中使得生命得以延续，故说“无我”。佛陀以一个“无”字提醒人们，十二因缘仅仅是引导人们从缘起事物的前后延续变化，即透过事物的时间变化去观空，“我执”去除了，不应又执着于佛陀的教法为真理，而应放下。无苦、集、灭、道。译文（空性中）没有苦、集、灭、道这四个离苦得乐的步骤。赏析与点评佛陀以因果关系来教导人们从四个方面化解人生的苦难：1.苦谛：灭苦首先要知苦，知苦才能引发灭苦的动力，并且要勇敢地面对人生所遇到的各种艰难困苦；2.集谛：了知苦因，找出造成目前困境之各种根源；3.灭谛：任何形式的生命痛苦都是可以解决的，问题之所以成为问题，是因为我们还没有找到解决问题之方法，一旦方法找到了，问题自然能迎刃而解，故应树立灭苦之信心；4.道谛：悟空是灭苦之方法。四圣谛是佛教的核心教义，它告知人们，无论是何种困难，只要依照如上四个步骤，就一定能战胜困难，“离苦得乐”，恢复平静、正常的生活，所以称为四圣谛。然而，佛陀以一个“无”字提醒人们，四圣谛等法仅仅是灭苦的方法，苦去除后，不应再执着于所使用的方法与理论，才能真正达到无牵无挂的境界。破除对理论、观点和见解的执着，这是《心经》中悟空的第二层含义。无智亦无得，以无所得故。译文既无能证之智，自然无所证之果。因为这些本来就没有可得的缘故啊！赏析与点评从语言文字上看，好像有了能知所知、能得所得的差别。“智”是能观，“得”为所观；“智”为能得，“得”是所得。但悟空的最高境界是没有能、所的差别。虽然佛陀讲通过般若智能证得真理，这只不过是引导人们悟证真理的方便，名言安立而已，其实“能”、“所”皆不可得，所以能证智与所证理，也毕竟空寂，空去一切差别观念，甚至连“空”也要空去，然后才能享有一个解脱自在、空有不二的世界。因此说，真空不碍妙有，妙有体现真空。如此不偏“顽空”，不偏“执有”，离言说，于相离相，空而不空，才是悟空的最高境界——“中道实相”，进入不二法门的中道思想，这是《心经》中悟空的第三层含义。菩提萨埵1，依般若波罗蜜多故，心无挂碍2。无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想3，究竟涅槃4；三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。1 菩提萨埵（bodhisattva）：即菩萨，觉有情，有觉悟的人。2 挂碍：挂——牵挂或被网罩，比喻为无明烦恼蔽覆真心，如被罗网罩着不得自由；碍——妨碍或是阻滞，比喻为众生对事物的执着，阻碍正道，不得前进。3 颠倒梦想：凡夫无知，被无明所迷，将因缘和合的现象误认为是真实的，于是产生颠倒执着，妄造恶业，进而继续轮回生死。4 涅槃（nirvāa）：烦恼除尽，就会出现寂静、安稳、快乐的境界。译文菩萨们（求道者）依照“般若波罗蜜多”去修行后，对世界一切事物不再执着，心中就没有任何牵挂；由于心无牵挂，也就不会有恐怖畏惧，因而远离了因妄想而产生的颠倒梦想，就能抛开烦恼，超脱生死，达到清净自在的境界。过去、现在、未来的十方三世诸佛，也都是如此依照般若波罗蜜多法门去修行，而证得无上正等正觉（anuttarā-samyak-sabodhi）圆满佛果。赏析与点评前文从理论上阐明“空”的思想，本段进入实践阶段，说明一个人若能领悟“空”的智慧，便知道物质世界与精神世界均变化无常，并无一个永恒不变的实体供人们来执着。换言之，凡事不必过于执着，就能超越一切苦恼和困厄，达到“心无挂碍”的境界，获得绝对的安宁与快乐。同时，明白了一切是因缘所生，就会珍惜和善用因缘，以达自利利他的理想。故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰：揭谛1，揭谛，波罗揭谛2，波罗僧揭谛3，菩提萨婆诃4。1 揭谛（Gate）：去，即般若的甚深功能，能度众生去到彼岸。2 波罗揭谛（paragate）：到彼岸去。3 波罗僧揭谛（parasamgate）：众人一起到彼岸去。4 菩提萨婆诃（bodhisvaha）：依此心咒，便能急速成就无上的菩提。萨婆诃（svaha）是婆罗门诵《吠陀》经咒呼神献祭时用的祷词，无意义。佛教徒沿用这一习惯语。译文因此我们确信，般若波罗蜜多具有降服心魔的大神力，是破除人世间的愚痴黑暗而带来大光明的力量，是至高无上的力量，是绝对无与伦比的力量，它能消除世间一切苦难，真实不虚。现在我要说“般若波罗蜜多咒”了，我现在宣说这一咒语：去吧！去吧！到彼岸去吧！大家都到彼岸去吧！觉悟吧！赏析与点评鸩摩罗什将该经题翻译为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，简称《般若神咒》，将“空”观智慧浓缩为咒语，总持无量义。这与佛陀讲法的特色有关。公元前六世纪，佛陀所讲的法，依靠师徒相承、口口相传而得以保存、传播。为了方便记忆，佛陀讲完一部经后，都要对所说的内容作总结，言简意赅，韵味无穷。反复唱颂这些“真言”（咒，mantra），必能使人“悟空”，由此而拥有不可思议的力量。金刚经《金刚经》导读净因法师敦煌莫高窟发现的《金刚经》，是迄今所知世界上最早的有明确刊印日期的印刷品，印刷于唐咸通九年（八六八）。一九〇七年被英国人斯坦因盗取，曾藏于英国伦敦大英博物馆，现藏于大英图书馆。《金刚经》为当今世界上最为人熟知的大乘般若经典之一。自古以来，有人爱其文字之优美，而去读诵；有人喜其哲理丰富，而进行研读；至于那些禅修者，更视《金刚经》为修心的指南、开悟的钥匙，六祖惠能就是因为听到这部经中“应无所住而生其心”一句而开悟；宋代，出家人的考试，有《金刚经》一科；明代，明太祖朱元璋把《金刚经》列为“治心三经”[1]之一，《金刚经》的治心功能广为人们所接受；而民间一般信徒也不甘落后，他们以读诵《金刚经》为日常功课，并从中得到灵感、保佑。《金刚经》因而成为一部家喻户晓的佛教宝典。（一）《金刚经》的版本与注疏道安在《鼻奈耶序》中说，“经流秦地，有自来矣……以斯邦人庄老教行，与方等经兼忘相似，故因风易行也。”道安描述了佛教在东汉末年传入中国时的情形。小乘禅法和大乘般若经典，是中国最初的一批汉译佛典。随着时间的流逝，小乘禅法逐渐衰微，而大乘般若思想最终成为中国佛教的主流思想，原因固然很多，般若思想依附玄学得以广泛传播，则是其关键的借力点。魏晋时期，玄学盛行。般若学者以般若经教去比附玄学，用老庄的概念阐释般若思想，外来的般若学说因而与玄学思潮交汇在一起，在玄学者与般若学者的互相吸收和质难中而广为流播，形成了般若学研究浪潮，出现般若学弘扬史上的辉煌时期。这可从般若系思想最重要的经典——《金刚经》翻译得到佐证。从晋朝的罗什三藏到唐朝的义净三藏，短短三百年之间，这部经在中国出现了六种译本（见表一），其中鸠摩罗什于弘始四年（四〇二）译出的《金刚般若波罗蜜经》，语言简练、流畅，内容忠实程度高，成为最流行的版本，为本导读所采用。表一：《金刚经》主要译本朝代 译者 经名姚秦（四〇二） 鸠摩罗什 《金刚般若波罗蜜经》北魏 菩提流支 《金刚般若波罗蜜经》南朝 真谛 《金刚般若波罗蜜经》隋 达摩笈多 《金刚能断般若波罗蜜经》唐 玄奘 《能断金刚般若波罗蜜多经》唐（七〇二） 义净 《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》另外，《金刚经》有藏文、满文译本等，印和阗、粟特等文字的译本也在中国吐鲁番等地出土，而原始的《金刚经》梵文本在中国、日本、巴基斯坦、中亚等地都有发现，此经传入西方后曾被译成多种文字。一八三七年修弥笃根据藏译首次译成德文，一八八一年F•马克斯•缪勒将汉文、日文及藏文译本加以校订，译成英文，收入《东方圣书》第四十九"
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  "content": "。一九五七年爱德华•康芝又再次译成英文，收入《罗马东方丛书》第八"
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  "content": "。达尔杜根根据梵文并对照中国满文译本，译为法文。日本宇井伯寿、中村元等曾多次译成日文。《金刚经》一问世，在印度就受到了广泛的重视，无数佛学大家为之作注疏，其中以无著的《金刚般若论》、天亲的《金刚般若波罗蜜经论》、施功德的《金刚般若波罗蜜经破取着不坏假名论》尤为精到。中国从东晋、隋唐、元明清，各家为《金刚经》作注疏者不下数百家，收于《卍续藏经》就有四十三种，其中僧肇的《金刚经注》、智顗《金刚般若经疏》、释德清《金刚决疑》各具精义。进入近现代后，对《金刚经》的讲解、译注、导读更是不计其数。其中印顺的分科、江味农的考据、德林的禅解尤有特色。也许是《金刚经》在义理上本已深奥难明，层次上又错综复杂，而现有对该经的导读、讲义，有的因分科太细，令人迷失；有的因注解、考据太烦琐，令人无所适从；有的因望文解义，使人难以对该经的宗旨有一个整体的把握。有鉴于此，我们试图从现代人的思维模式出发，以深入浅出的手法，解读该经，期盼读者对《金刚经》的般若妙理有所了解。（二）《金刚经》的基本内容多年来，弟子们跟随佛陀学习“十二缘起”，了知无明是生死的根本；学习“四圣谛”，了知离苦的方法；学习“五蕴皆空”，了知“无我”的道理。弟子们重在追求自身的解脱，获得自在快乐的人生。佛陀还进一步阐释空有不二的般若法门，破除我执、法执、空执，以便引导弟子们发起救度苦难众生之心（即发菩提心），走上成佛的大道。弟子们初次接触般若法门，生起无数疑惑：若无我，到底谁在修行？谁去证圣果？若无佛，天天向大众讲法的又是谁？拜佛何用？若无法，三藏十二部的经文又是什么？若无福德，修善何用？发菩提心，广度众生，才能成佛。然而，苦难众生太多，有的极其难度，何时才能度尽？弟子们时刻为这些问题所困扰，无法安心修行。佛陀以般若正观的思辨模式讲解《金刚经》，化解弟子们心中的疑虑。般若正观的思辨模式有别于唯物辩证法，我们可从赵朴初与毛泽东的一段对话中略窥一斑。一九五八年六月三十日，赵朴初陪同毛泽东主席会见外宾前，主席问：“你们佛教有没有这么一个公式啊？赵朴初即非赵朴初，是名赵朴初？”赵朴初答道：“是有这么个公式。”主席说：“这就很奇怪了，首先是肯定后来又否定，先肯定后否定。”赵朴初答道：“不是先肯定后否定，而是同时肯定，同时否定。”话说到这里，外宾到了，对话被迫中断。赵朴初在《诗歌及其与佛教关系漫谈》一书中如实地记录了以上对话，表明毛泽东熟读《金刚经》后，试图从否定之否定规律来解理“佛说XX”、“即非XX”、“是名XX”这一《金刚经》典型的“般若正观之思辨模式”时，觉得妙则妙矣，似乎言犹未尽，故有此一问。因为唯物辩证法认为，一切事物都是对立、统一的矛盾集合体（肯定），矛盾的双方相互作用而引发事物的变化，从量变到质变（否定），而有新生事物的出现（否定之否定）。很显然，否定之否定规律强调的是事物的自我否定，即在否定“旧”的赵朴初的基础之上，承认有一个真实存在的“新”的赵朴初。而《金刚经》中“XX者，即非XX，是名XX”的般若正观之思辨模式，与以上否定之否定思辨模式略有不同，可以简单概括为“现象→非本体→是实相”。（见表二）表二：般若正观的思辨模式种类 思辨模式 注辩证逻辑 正→反→合 正面，反面，正、反合说双遣否定法 肯定→否定→肯定 是→不是→才是缘起性空的思辨模式 假有→非有→真有 真空妙有中道实相的思辨模式 有→空→中道 现象→非本体→是实相《金刚经》中最典型的句子有：“如来说微尘，即非微尘，是名微尘。”“如来说世界，即非世界，是名世界。”“如来说一合相，即非一合相，是名一合相。”“佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。”“所言善法者，如来说即非善法，是名善法。”“所言一切法者，即非一切法，是名一切法。”“说法者，无法可说，是名说法。”“如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。”“众生，众生者，如来说非众生，是名众生。”我们用最后一句对般若正观的思辨模式稍作诠释。当物质元素（色）和精神元素（受、想、行、识）和合在一起时，众生相便显现出来，这就是人们熟悉的众生相概念（众生者）；众缘和合的众生相，没有固定不变的实体，是假有，所以“如来说非众生”；如同无常性的水一样，在特定的条件下有如下不同的表现形态：雨、雪、霜、雾、冰、波浪、水蒸气……同理，正因为众生无定性，才会如同水一样，依据各自的业力，轮回于六道，一旦被教化，精进努力，由凡夫转变成声闻、缘觉、菩萨，最终大彻大悟，成佛作祖。正如《华严经》云，“心、佛、众生，三无差别。”如此理解，才算真正了解众生相的本义（是名众生）。由以上分析可知，《金刚经》中“XX者，即非XX，是名XX”的般若正观之思辨模式是：以自性“空”提醒人们不应执着于缘起的“有”，有而非有；以缘起的“有”说明自性的“空”，空而不空，空有不二，无住生心，从而建立起中道正观。正如《中论》云，“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这就是般若正观之思辨模式，是进入《金刚经》般若法门的金钥匙。在《金刚经》第一部分（法会因由分第一——能净业障分第十六）中，佛陀以般若正观之思辨模式透视现象世界万有以及化法、化处、化主等名言概念，皆因缘所生，虚幻不实，因而得出“凡所有相，皆是虚妄”的结论（即非XX）。一个人若能“于相离相”，妄执的心便能得到降伏。正如《六祖坛经》云，“善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。”《金刚经》第二部分（究竟无我分第十七——福智无比分第二十四）在“外离一切相”的基础之上，从心入手，破除世人对“能得”、“所得”的执着心。如同对一个学生来说，通过努力学习，获得了好的成绩，自然会生起我能得到好成绩的“能得”与“所得”之心。同样，菩萨在修道的过程中自然会得法、证果、度众，并能感召好的果报。然而，若有人因此而认为菩萨的“能得”为实有，心便会住于“能得”的执着中，成为修道的障碍。因此，《金刚经•究竟无我分第十七》从得法不住、得果不住、度众不住、依报不住四方面说明菩萨在修道的过程中虽能得，心却不住于“能得”。与此同时，菩萨修成正果后，确有所得，如所观的妙智、所得的福德、所感的报身、所悟的妙法、所度的众生、所证的果位和所修的善法。若有人因此而认为诸佛菩萨的“所得”为实有，心便住于“所得”的执着中，是修道的另一种障碍。《金刚经》自“一体同观分第十八”到“净心行善分第二十三”，从如下七方面说明佛陀虽有所得，但心不住于“所得”：正报非真，随缘度众；无福之福，其福甚大；相无定相，身相具足；无说而说，法音遍满；度无可度，自性自度；得无可得，无上菩提；作无可作，无上善法。无论是“能得”，还是“所得”，皆随因缘而变化，并无一个固定不变的“能得”、“所得”（即非XX），因而说能而不能，不能而能；得而不得，不得而得，能、所不住，于于念离念，内心便不会受身外之物的污染。正如《六祖坛经》云，“若见一切法，心不染着，是为无念。”外界的现象与名相、内心的能得与所得被破除后（非有），有些弟子执着于无我相、无人相、无众生相、无寿者相、无福德、无佛、无法等说空的名相为真实不虚的妙理，堕入断灭空。针对这种不正确的知见，佛陀在《金刚经》第三部分（化无所化分第二十五——知见不生分第三十一）以“无所住而生其心”破除弟子们的迷执，破邪即是显正，树立正知正见：“离相”并非“断灭”，否定万物的存在以及名相的功能，而是如实了知世间一切现象的缘起存在（非空）；不执着于能得、所得，并非否定能得、所得，而是于相“不取”、“不住”，悟入离于空、有二边的中道实相（是名XX），这才是认识世间一切现象的正确知见，“无住生心”，以便更好地帮助苦难众生。（三）《金刚经》的现代意义与普世价值修福不修慧，象身挂璎珞；修慧不修福。罗汉托空钵。——《龙舒增广净土文》这首偈颂源于兄弟俩不同的修行。哥哥每天精进持戒，打坐参禅，无心随众劳动、布施；而弟弟则是勤劳工作，布施济众，广修福德，却无心闻法参禅。后来哥哥去世后转世为佛陀的弟子，修得了罗汉道，而弟弟却投生到大象群中，因在战争中立下功劳，被封为象王，金银珠宝装饰全身，过着舒适奢华的生活。而修成罗汉的哥哥活得十分辛苦。一次国内饥荒，衣衫褴褛的哥哥，托钵七日，都是空钵而回。当饥寒交迫的罗汉哥哥看到富贵无比的大象弟弟时，无限感慨地说出以上偈颂。福慧双修，是《金刚经》的心要，对当今世人仍具有很大的现实意义。人生的幸福，事业的成功，都离不开福慧双修。现实生活中有不少怀才不遇的人，聪明能干，但为人过于精明而不肯吃亏，修慧不修福，善缘难具足，做起事来往往无人相助，障碍重重。修福的方法很多，及时施出一个微笑、一种关怀，或助他人一臂之力，都是修福的范畴。而在众多修福中，以布施财物最直接、最具有代表性。所以《金刚经》常以“满三千大千世界七宝以用布施”来形容福德之大，“若人满三千大千世界，七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？须菩提言：甚多世尊。”一个人若能用一颗无私、真诚、随喜的心广结善缘，做对社会大众有利之事，利益无量众生，自然可获得无限的善果，无论你做何事，都有人相助，无论你走到哪里，也都有人照应。这一切都是自己种善因而得来的福德果报。《佛说阿弥陀佛经》中也把修福德看成是往生极乐国土的必要条件，“不可以少善根、福德、因缘得生彼国。”从另一方面讲，修福不修慧，福中也造罪。生活中有一些含着金汤匙出世的人，生来福报就很大，但因从小娇生惯养、不思上进，恣意纵情地挥霍祖上挣来的家业。这些人迟早都会使自己陷入困境，落得个败家子的名声。这都是有福无慧的恶果。正因为如此，佛陀在《金刚经》中特别强调智慧的重要性，“若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。”接着《金刚经》以如下偈颂对佛陀的智慧作总结，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这首偈语告诉我们，人生如梦，苦乐如泡影，成败如朝露，荣华富贵如浮云，名利如镜花水月，宇宙间万事万物瞬息变幻，无时无刻不在变化。一个人若能领悟到一切万法的本质皆缘生缘灭，看透自我、苦乐、名利、美色等世间万物之心便会生起，这样就能逐渐明白凡事不必过于执着，应以随缘的心态做事：顺境时珍惜眼前所有，以良好的机缘去成就事业，活出幸福的人生；逆境时，则坦然地去面对、承受、化解人生中的各种困苦，笑对人生，活得轻松、自在。如此，无论顺逆境，一个人都能坦然面对世间的悲欢离合、炎凉冷热，超越成败、荣辱和得失，甚至是生死。“福德”与“智慧”犹如鸟之双翼、车之双轮，缺一不可。外修福以利他，内修慧以自利，福慧双修，方能修得“万德庄严、智慧如海”的圆满佛果。同样，日常生活中，只要我们福慧双修，以此来庄严我们的人生，事业必有所成，人生必有坦途。[1]另外两部经是《心经》和《楞伽经》上"
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  "content": "外离一切相发菩提心是进入大乘般若法门的基石。然而，在现实生活中，糊涂的人太多，受苦的众生更是无法用数字来计算，何时才能度尽？！众生不尽，成佛作祖无望，成佛之路遥遥，心何以安？！从“法会因由分第一”到“能净业障分第十六”为《金刚经》的第一部分，从假入空，破除人们对身外之物、名言概念的执着，于相离相，一切皆非，以此来降伏人们的妄想执着之心，随缘度众，获得自在人生。正如《六祖坛经》云：“善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，则法体清净。”法会因由分第一如是我闻：一时，佛在舍卫国祇树给孤独园1，与大比丘众千二百五十人俱。1 祇树给孤独园：给孤独长者布施黄金买园，祇陀太子受感动而布施园中树林，两人共建此园，捐给佛陀，供比丘僧众在此办道修行。佛陀在此讲述很多大乘经。译文我听佛陀是这样说的：当时，佛陀住在舍卫国的祇树给孤独园中，有一千二百五十位大比丘随侍左右。赏析与点评根据《过去现在因果经》，常随佛陀的弟子有一千二百五十人。其中，耶舍长者子师徒五十人、优楼频螺迦叶师徒五百人、那提迦叶师徒二百五十人、伽耶迦叶师徒二百五十人、舍利弗师徒一百人、目犍连师徒一百人，共一千二百五十人。这些声闻弟子是本经主要听众，暗含本经是佛陀专为初发菩提心救度芸芸众生的常随弟子而说。正如《金刚经》云，本经是“为发大乘者说，为发最上乘者说”。尔时，世尊1食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已2，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座3而坐。1 世尊：天上、人间最尊贵之人，为佛的十大尊号之一。2 次第乞已：不择贫富，挨户依序托钵而乞食。修行者借助这样的行为，可培养平等心，以消除烦恼。3 敷座：铺座跏趺而坐，安住于正念中，是佛教行、住、坐、卧四威仪之一。译文有一天，临近吃早饭时，佛陀穿上袈裟，手持饭钵，缓步走进舍卫城乞食。佛陀以慈悲平等之心，不分贫富不分贵贱，挨家挨户地托钵、乞食完毕，返回住处。吃完饭，佛陀收好法衣和食钵，洗完脚，铺好坐垫，就开始打坐静修。赏析与点评佛陀讲《华严经》、《法华经》等大乘经典之前，佛身放光，大地震动，恒沙菩萨、百万天人云集。而佛陀讲本经之前如同常人般生活：着衣持钵，乞食归来，整理衣服，洗钵洗脚，整理座位打坐……这些看似与普通人日常生活无异，却隐含深意：佛陀于行、住、坐、卧等日常生活中时刻提醒弟子：佛不住佛相，直指本经宗旨——于相离相，无住生心，体现了般若法门的修行风格。善现启请分第二时，长老须菩提1在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌2恭敬而白佛言：稀有，世尊！如来善护念3诸菩萨，善付嘱4诸菩萨。世尊！善男子、善女人5发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏6其心？1 须菩提（Subhèti）：佛陀十大弟子之一，有“解空第一”的称号。2 合掌：即双手合十，心专一境，以示敬重。3 善护念：对根熟菩萨而言，护持他们的正念，不舍大乘行，追随佛陀的足迹，住持正法而教化他人。4 善付嘱：对根未熟菩萨而言，佛陀善巧地叮咛教诫，引导他们切入甚深的佛道，得大利益。5 善男子、善女人：信佛、闻法、行善业之人的统称。6 降伏：离于邪，止灭妄心、杂念。译文这时，长老须菩提从大众中站起来，以袈裟覆盖左肩，袒露右肩，右膝着地，双手合十，赞叹佛陀说：（如来与常人一般生活），这太稀有难得了！世尊！如来一直以来都是善于以此种善巧方便护持诸大菩萨不舍正念，（住持正法，教化众生）；又能善巧地摄取在步入菩提道的众生，（使他们不退失菩提心，切入甚深的佛理，得大利益）。世尊！倘若有善男子、善女人发起追求无上正等正觉的成佛大愿，如何才能使之安住正道而不退失呢？当妄念生起时，如何才能降伏呢？赏析与点评《妙法莲华经》云，诸佛“以无量无数方便，种种因缘、譬喻言辞，而为众生演说诸法”，引导人们入佛知见。佛陀长期以来一直以常人的生活方式启发人们领悟“离一切相”之妙理。可惜没有人知晓其中奥秘。而今，须菩提似有所悟，赞叹稀有，向佛陀请教：如何才能使刚刚发菩提心的人安住于救度众生的大业中？心生烦恼时，如何才能使之平息？佛言：善哉！善哉！须菩提！如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊！愿乐欲闻！译文佛陀赞叹须菩提说：问得好！你说得真不错！须菩提！正如你所说，如来的确是能护持眷念诸菩萨，能善巧开导诸菩萨。你们仔细听吧！现在，我要为你们解说，善男子、善女人发了无上正等正觉的成佛大愿后，（要保持此心不退），应当照如下所说把心安住下来，应当如此去降伏妄心。须菩提得到了如来的应允，欢喜地回答说：是的，世尊！我们愿意、欢喜、期盼聆听您的教诲。赏析与点评《妙法莲华经》云，“诸佛以一大事因缘故出现于世……唯以佛之知见示悟众生。”尽管众生无知，不解佛意，但是佛陀仍像慈母呵护婴儿一样，一直在等待机会。而今，须菩提终于有所领悟，寻问佛陀安心之法，讲解《金刚经》的因缘因而成熟。大乘正宗分第三佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨1应如是降伏其心，『所有一切众生之类，若卵生、若胎生、若湿生、若化生；若有色、若无色；若有想、若无想、若非有想非无想，我皆令入无余涅槃2而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。』何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。1 摩诃萨：摩诃萨埵（mahāsattva）之略称。“摩诃（maha）”译为“大”；“萨埵（sattva）”译为有情、众生。菩萨有成佛度众生之大心愿，在一切众生（凡夫、小乘）中成为上首，所以名摩诃萨，意译为大有情、大心。2 无余涅槃：烦恼止，苦痛灭，得自在，为涅槃；业报已尽，身心彻底融入法界，物我一体，不再有物我、自他、身心的拘碍，名为无余。译文佛陀告诉须菩提说：诸大菩萨应当如此降伏妄心，“天地间一切形态的生命，不外乎如下三种分类：就生命产生的形式而言，可分为四类——卵生、胎生、湿生、化生；就生命的构成而言，可分为两大类——有形体的欲界与色界众生、无形体的无色界众生；就心识活动的强弱而言，可分为三种类型——具有感觉、认识、意志、思考等意识作用的有情众生（有想）、没有明显心识活动的无想天外道（无想）以及仅存微细心识活动的无色界非想非非想处的入定者（非有想非无想）。我发愿救度以上提到的一切众生，引导他们都进入无余涅槃的世界，断尽他们的烦恼、永绝诸苦，让他们获得最终的解脱。我愿如此度化无量无数无边的众生，但在我心中其实并不见有一个众生为我所度。”为什么呢？须菩提！若菩萨心中仍有自、他、众生、寿者等四相的对待分别，以为有个“我”能化度众生，又见有所谓的众生为我所度，那他就不成其为菩萨了。赏析与点评这段经文看起来有点深奥，其实是阐释了菩萨思维的特点：以一切众生作为自己救度的对象。要做到这一点，必须从离“我相”入手，才能逐步进入“离四相”的境界。《心经》云，“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”其意为：所谓的人、我，本来就是由物质元素（色）和精神元素（受、想、行、识）组合而成的“假我”，没有一个恒常不变的自我存在，这就是“无我相”；“无我相”则无自、他的分别，这就是“无人相”；既“无我相”又“无人相”，则不会产生我们、你们、他们等相对概念与分别对待，这就是“无众生相”；无论是何种形式的生命，都如同川流不息的河流一样，无时无刻不在变化中延续，这就是“无寿者相”。一旦通达我、人、众生、寿者四相皆因缘所生，拥有共同的特性——空无自性，即是“无相”，四相便成一体，“无缘大慈、同体大悲”之心生起：众生的苦就是我的苦，众生的困难就是我的困难，众生的需要就是我的需要。拥有如此思维的人，自私的妄心得到降伏，无私的利他菩提心便会生起，将自己的全部精力用于利益大众的事业中去，在利他的过程中完善自己，帮助他人越多，自我提升越高，哪里会担心有度不完的众生？！如此思维，发菩提心的人，便会心甘情愿投身于救度众生的伟业中去，“我执”的妄心便在帮助众生中得到降伏。妙行无住分第四复次，须菩提！菩萨于法1，应无所住行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提！菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。1 法（Dharma）：音译为达磨、达摩。一切的事物，不论大的小的，有形的或是无形的，统称为法。其中，有形的叫作色法，无形的叫作心法。译文佛继续说道：再者，须菩提！菩萨对于万法，都应该无所执着，以不执着于报恩而行布施，即不要住于色境而行布施，也不要住于声境、香境、味境、触境、法境而行布施。须菩提！如果菩萨如此行“无相布施”，没有行布施的我，受布施的人，所布施的物，布施后更不存求报的念头，这种三轮体空的无相而行的布施叫“不住相布施”，获得的福德不可思议、无法估量。赏析与点评一个人发菩提心后，紧接着要有利于众生的实际行动。菩萨帮助苦难众生的方法很多，“六度”、“四摄”为其主要内容，而“布施”则为最直接、最首要的方法。布施的福德取决于布施人的心态。布施时若能做到无能施之心，不分别受施之人，不见有施之物，布施后也不存求报之念，这种“无相布施”，代表行善的最高境界，“菩萨于法，应无所住行于布施。”须菩提！于意云何？东方虚空1可思量不？不也，世尊！须菩提！南、西、北方、四维2、上、下虚空，可思量不？不也，世尊！须菩提！菩萨无住相布施，福德亦复如是，不可思量。须菩提！菩萨但应如所教住！1 虚空：虚无形质，空无障碍，故名虚空。2 四维：即“四隅”，指东南、西南、东北、西北四个方向。一般是以四维加四方，称为八方；若再加上、下二方，则合称为十方。译文须菩提！你意下如何？东方的虚空可以思量吗？须菩提回答：不可思量，世尊。佛陀又问：须菩提！那么南方、西方、北方、东南、西南、东北、西北及上下方的虚空，可以思量吗？须菩提回答：不可思量的，世尊。须菩提！菩萨因体悟三轮体空，不执着事相而行布施，其所得的福德，也和十方虚空一样，不可思量。须菩提！菩萨只要依着我的教法修行，自然能令妄心不起，真正安住于清净的菩提本心。佛陀说：须菩提！菩萨不执着于诸相而进行布施的福德，也和十方虚空一样不可想象和度量。须菩提！菩萨就应该是这样不执着于诸相，自然能令妄心不起，真正安住于清净的菩提本心。赏析与点评梁武帝一生致力于造佛寺，写佛经，培养僧人，所花金钱，不可胜计，自以为功德很大。出乎常人意料的是，达摩竟说他“无功德”。梁武帝大惑不解。其实，为了有所得而行善布施，属于“有相布施”，其目的是为了一己之私利，施得越多，自我越大，怎能不烦恼？！“无相布施”则不同，基于对“无我”的认识，不再执着于谁在帮人、帮了“谁”，也不执着于布施了什么、布施了多少，这种“三轮体空”的布施，出自布施者的大悲心，因而只关注帮助别人的过程，对自我与身外之物的执着便在布施的行动中不知不觉地消除。如此行布施，帮助的人越多，自我提升越快，他所获得的功德，如同十方虚空一样，不可限量。如理实见分第五须菩提！于意云何？可以身相1见如来不？不也，世尊！不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提：凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。1 身相：身之相貌，此指佛陀的特殊妙好之相。译文佛问：须菩提！你意下如何？可以依如来具足相好的身体相貌来认识如来的真实本性吗？须菩提回答：不可以，世尊！不可以依如来具足相好的身体相貌来认识如来的真实本性。为什么呢？因为如来所具足相好的身体相貌，（是由众缘和合而成的），并非是真实存在的身相。佛陀告诉须菩提：一切诸相都是虚妄不实的。若能悟得诸相皆虚妄不实，当下就能见到如来法身。赏析与点评上文讲到无我，自然“不可以身相得见如来”，弟子们心中有疑问，“每天为我们说法的不是如来又是谁？”现代人更会发问，“大雄宝殿上供奉的佛像难道不是佛吗？如果不是，拜佛又有何用？”针对这些问题，佛陀以缘起法说明，花草、人我、佛的应化之身等世间一切现象都是由种种条件（因缘）和合而成，无时无刻不在变化，没有固定不变的实体，哪里能找到一个固定不变的“佛陀身相”供我们来执着呢？！所以佛陀提醒须菩提：“凡所有相，皆是虚妄。”只有领悟了现象世界的万有都是缘起而性空，于诸相中见到空性（非相），当下就能见到如来的真身——法身。《金刚经》因而说，“若见诸相非相，即见如来。”正信稀有分第六须菩提白佛言：世尊！颇1有众生，得闻如是言说章句，生实信不2？1 颇：略，稍。2 实信：是与智慧相应的正信，非泛泛的信仰。信必须具备信实、信德、信能三条件。译文须菩提向佛陀问道：世尊！后世真的还有人听闻您上面所宣说的义理和言辞，因此而生起真实的信心？赏析与点评不少人把“于相离相”的般若法门看成是“黑洞”，深不见底。出于对未知的恐惧，人们不敢轻易进入般若法门。进入般若法门的门坎到底有多高？一般人能生起信心吗？须菩提对此也有疑问。佛陀安慰须菩提说，只要按照如下三个步骤，便可进入般若法门。佛告须菩提：莫作是说！如来灭后，后五百岁，有持戒、修福者，于此章句能生信心，以此为实。译文佛陀回答须菩提说：你不必有这样的疑虑。佛陀入灭五百年时期，会有持守戒律、广修福德的人，能对以上所说的经文生起深切的信心，深信般若不二的解脱法门，能如实悟入深义。赏析与点评不少人认为，修般若大法的起点一定很高。其实不然。俗话说，万丈高楼平地起。同样，对般若法门的修持应从最基本的持戒开始，因戒生定，因定发慧，自然对般若妙法有所领悟。自律是建立信心的起点。事实上，依据《大般若波罗蜜多经》，佛陀去世后五百年，正是迦腻色迦王（七十八至一〇二）统治时期，大乘般若教法盛行，“舍利子！我灭度已，后五百岁，甚深般若波罗蜜多于东北方大作佛事。”这一史料本身足以说明，任何一个人，只要从“持戒、修福”起步，打好基础，逐步对《金刚经》甚深的义理产生信心，并非我们想象中的那么难。当知是人，不于一佛、二佛、三四五佛而种善根1，已于无量千万佛所，种诸善根。1 善根：无贪、无嗔、无痴为得善果之根本，所以称为善根。译文应当知道这些人，不只曾经于一佛、二佛、三佛、四佛、五佛处种下了众善根前缘，而是已于无量千万佛处积集深厚的善根。赏析与点评《长阿含经》说，“三善根：一者不贪，二者不恚，三者不痴。”由此观之，持戒是对人身、口的规范，而善根则重在对人内在心智的训练。亲近诸佛菩萨、大善知识，耳濡目染，见贤思齐，多听法，常持戒，广修福，天长日久，向善、向上的力量不断增长，便会在不知不觉中对般若妙法有所领悟。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。译文听到了这些微妙经义，便会在一念之间产生清净的信心。须菩提！如来完全尽知尽见，这些善根众生将会得到无可估量的福报和功德。赏析与点评一提起“加持”，人们便联想起某种神秘的力量。其实，刚学走路的宝宝，看到母亲赞许的目光，摔倒后会爬起来继续笑眯眯往前走，这就是“加持”的力量。同理，只要众生对般若妙法有一点点的领悟，诸佛菩萨立即知晓，并为之印证，成为众生继续深入般若法门的直接推动力。这就是加持的力量。持戒与积累善根是生信心的基础，而诸佛加持是外力的帮助，最终还须通过自身的证悟，才能真正进入般若法门。何以故？是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相；无法相1，亦无非法相2。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我、人、众生、寿者；若取法相，即着我、人、众生、寿者。何以故？若取非法相，即着我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，『汝等比丘！知我说法，如筏喻者；法尚应舍，何况非法。』1 法相：法相通常指执五蕴、十二处、十八界等诸法，此处专指般若波罗蜜法。若执之为实有不变之法，则属于一种“有病”。故佛陀说“无法相”。2 非法相：专指执着诸法皆无、涅槃亦无的“断灭空见”，故佛陀说“无非法相”。译文为什么这么说呢？是因为这些善根众生，不再妄执我相、人相、众生相、寿者相，（去除了我执）；又不再有法相的执着（证得法空），也没有非法相的执着（证得空空）。这是什么缘故呢？如果众生心念中执取于相状，也就执着于自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状；若众生执着种种法相，亦会有对自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状的执着。什么缘故呢？如果众生心念中执着于无法相，那也会执着于自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状，所以既不应执着任何法相，也不应执着于非法相。正因为如此，如来才经常告诫你们这些比丘，我所说的法，就像船筏之比喻一样。佛法尚且应该舍去，何况那些与佛法相违背的非法。赏析与点评佛陀在《中阿含经》说，一个逃亡的人被一条大河阻断去路，河上没有桥梁、船只可供渡河，后有追兵。在这万分危险时刻，他急中生智，采集草木枝叶，做成木筏，成功渡河，逃过一劫。为此，他时刻背着他的“救命恩人”——木筏。众人皆笑他的愚蠢行为。而我们也未尝不是如此。戒慧成就，久集善根者，一有所悟，又立即得到诸佛菩萨的印可加持，日久努力，悟入“人空”后，便执着佛陀的教法为实有，这是法执。其实，一切教法如木筏，悟入“人空”后就应舍弃，由此而悟入“法空”。不少人又误以为我、法二空的空相为真实的存在。只有更进一步去除对空相执着的人，才能悟入“空空”。如此悟解“三空”，切入离相，远离我、我所、有无等一切戏论妄执，方能于般若无相中生一念清净心。所以《大般若波罗蜜多经》说，“毕竟空中有、无戏论皆灭。”总而言之，缘起的万物、佛陀的教法以及由此而获得的功德等一切有为法，因空无自性，不可取执，更何况是那些不善的非法呢？无得无说分第七须菩提！于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言：如我解佛所说义，无有定法，名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取1、不可说2：非法3、非非法4。所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。1 取：即“执着”，是烦恼的异名，指对所喜欢的境界执取追求。2 不可说：般若实性，离言说相，了无能说所说，故云“不可说”。3 非法：凡是心有所取，口有所说，执着真有阿耨多罗三藐三菩提可证，生自大骄慢心，皆为“非法”。4 非非法：若执着没有阿耨多罗三藐三菩提可证，堕入断灭空，皆为“非非法”。译文佛陀又问：须菩提！你意下如何？如来在菩提树下成道，真的有“阿耨多罗三藐三菩提”可证得吗？如来成道后，大转法轮，确有法可说吗？须菩提回答说：就我所理解佛陀所说法义，没有固定的法叫作“阿耨多罗三藐三菩提”，更无定法为如来所说。什么缘故呢？因为如来所说的法，包括非法、非非法，都是不可取、不可说的。为什么呢？大圣佛陀、二乘圣者、大乘菩萨等圣贤，皆依如来所说，自证无为法，只是因其深浅之不同而显示出来种种差别相。赏析与点评为吾现正离外道，于暗瞑中作灯明，为诸伤害除垢秽，愿大医王断吾疑。——《佛说德光太子经》普通人“取法”，执着于我、世间万物、阿耨多罗三藐三菩提等一切现象、名相为实有，产生“有得有说”的思维，陷入“常见”；有一定修行境界的人又“取非法”，执着于空为实有，产生“无得无说”的思维，堕入“断见”。换而言之，有得有说，固不可说；无得无说，亦不可说。那么，这是否意味着否定佛陀有所悟、有所证、有所说法呢？以上偈颂为我们解开了这一难题。佛陀如同世间良医。学医之人，通过多年努力，获得医学博士，仅仅是表明他所学的程度，并非有一个独立于此人之外的“医学博士”实物存在；同理，佛陀菩提树下所悟证的“阿耨多罗三藐三菩提”，仅仅是方便说明他悟证的境界而已，并无一个独立的“阿耨多罗三藐三菩提”存在。针对病人的病情，世间良医对症下药，才能药到病除；同理，众生的烦恼有千万种，佛陀随机说法，所以说“无有定法”。疾病痊愈后，病人应舍药方；同理，众生的烦恼去除后，不应执取所学之法不放，这是“如来所说法，皆不可取”的本义。由此观之，佛陀并未否定一法，而是以“不应取法”、“不应取非法”引导人们了知“无相即实相”，这才是真正的般若精神。依法出生分第八须菩提！于意云何？若人满三千大千世界七宝1以用布施，是人所得福德，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？是福德，即非福德性。是故如来说福德多。若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提！一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。1 七宝：金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙。译文佛陀说：须菩提！你意下如何？如果有人将充满三千大千世界的所有七种珍宝，全部拿来进行布施，你说这人所得的功德多不多？须菩提回答道：多极了！佛陀。为什么说福德多呢？因为这样的世间福德尚在有相的福德中，（并未走入无相的福德自性），如来才可以用多少来说福德果报。佛陀又对须菩提说：（你所说固然不错，但不要以为那人的福德就算大了！）假使另有人对于本经，不要说受持全部所得的功德，即使受持其中四句偈等，又能够为他人解说，那么此人所获得的功德，更要胜过那人的布施功德。什么缘故呢？须菩提！因为十方一切诸佛及诸佛具有的无上正等正觉的法，皆从此经缘生。赏析与点评一位老人拜访友人，看见堆积如山的柴火离炉灶太近，于是便提醒主人应将柴火尽早搬走，否则会有火灾隐患。主人因多年来都无事，对老人的提醒一笑了之。不久主人家里果然失火，四周的邻居赶紧跑来救火。事后，主人设宴感谢，救过火的人都成了座上客，唯独缺少当初提醒他搬走柴火的那位老人。这则故事告诉人们，财布施固然有福德，却远不如法布施。上文以三千大千世界七宝布施校量，都不及讲解、受持《金刚经》四句偈的功德大。因为经中的般若智慧，能启发人的正知正见，健全人的品德，引导人向上，直至成佛作祖，获得彻底的安乐，所以非财施可及！经中因而说，“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。”须菩提！所谓佛、法者，即非佛、法〔是名佛、法〕。译文须菩提！所谓的佛与法，都是佛的应化之身随机说法，其名相仅仅是个概念，并非实有，如此理解，才是真正的佛与法。赏析与点评前文反复强调：说无定说，得无定得。而上文则说，“一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出”，似乎有佛果可成，有法可说。前后有点矛盾。为了化解初学般若法门人的疑虑，佛陀才说，“诸佛，是佛；阿耨多罗三藐三菩提，是佛所得法。”但有人因此而执着于佛与法的名相为实有，那就错了！因为这都是随顺众生方便而说，毕竟空中，的确是没有菩提可证、没有法可说。然而，正因为佛陀领悟到这一道理，才能获得至高无上的果位，通达“法”的真实含义。一相无相分第九须菩提！于意云何？须陀洹1能作是念，『我得须陀洹果』不？须菩提言：不也，世尊！何以故？须陀洹名为入流，而无所入；不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。1 须陀洹：译为入流、预流，是声闻四果中之初果，已断除三界一切见惑，初得法眼之圣者。译文佛陀又问：须菩提！你有什么看法？你认为证得须陀洹圣果的圣者，他会起这样的想法和念头：我能得须陀洹果吗？须菩提回答说：不会的，世尊！为什么呢？须陀洹的意思，即是入圣流，而实际又是无所入的，不执着于色、声、香、味、触、法六尘，觉悟到五欲六尘没有什么可执着的，因此才叫作须陀洹。赏析与点评不少人认为，佛陀的声闻弟子重在追求自身的解脱，注重果位的证得，依涅槃而住，看似有所住，很难理解证无可证、说无可说的般若思想。然而，须菩提通过自己亲证四果的体验，告知人们，众生因执“我”为实有，产生身见、边见、见取见、戒取见、邪见等不正确的知见，统称“见惑”，由此而起惑造业，产生种种烦恼。修行之人首先通过“五蕴无我”的理论，去除我执，悟人空，去除见惑，产生正确的知见，标志着进入圣人之流，故名“入流”，证得小乘初果——须陀洹果。由须陀洹的定义来看，如果修道之人仍有“我能得果”的想念，这本身足以说明他依然有“我见”，就没有资格证得须陀洹。由此可见，证须陀洹果位的人能做到能证、所证皆空，契合般若离相法门。须菩提！于意云何？斯陀含1能作是念，『我得斯陀含果』不？须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提！于意云何？阿那含2能作是念，『我得阿那含果』不？须菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。1 斯陀含：译为一来果，一往天上、一来人间受生，方得究竟，至此以后，不再受生，是声闻四果中之二果。2 阿那含：断尽欲界九品之惑，不再来欲界受生死，所以叫作不还，是声闻四果中之三果。译文佛接着问：须菩提！你有什么看法？证得斯陀含圣果的人，他会起这样的想念：我能得斯陀含果吗？须菩提回答说：不会的，世尊！为什么呢？斯陀含的意思是一往来（简称一来），而实际不会想到此来彼去，因此才叫作斯陀含。佛陀又问：须菩提！你有什么看法？证得阿那含圣果的人，他会起这样的想念：我能得阿那含果吗？须菩提回答说：不会的，世尊！为什么呢？阿那含的意思是“不来”（不再返回欲界），而实际上是没有真实的不来者，因此才叫作斯陀含。赏析与点评当人的感觉器官、被感知的外界事物（如美色）和意识三者（根、尘、识）相接触时，心随境转，随之而产生贪、嗔、痴、慢、疑等不健康的思维，统称“思惑”，是生死轮回的根本。在初果断除“见惑”的基础之上，通过进一步的修行，人们可以断除欲界之“思惑”，证得二果（斯陀含）、三果（阿那含）。换而言之，一个人只要有“我得斯陀含、阿那含”的想念，那只能说明他仍贪恋“有所得”，思惑未除，就没有资格称为二果、三果的圣人。如此观之，见惑、思惑断除后的圣者，已切入般若空性之理，绝不会生起“一来”、“不来”的分别概念。须菩提！于意云何？阿罗汉1能作是念，『我得阿罗汉道』不？须菩提言：不也，世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念，『我得阿罗汉道』，即为着我、人、众生、寿者。1 阿罗汉：断尽三界所有的见、思二惑，悟人空、法空，是声闻乘中的最高果位。译文佛继续问：须菩提！你有什么看法？证得阿罗汉圣果的人，他会起这样的想念：我已证得阿罗汉果吗？须菩提回答说：不会的，世尊！为什么呢？因为实际上并没有什么法叫阿罗汉。世尊！如果阿罗汉生起“我已证得阿罗汉果位”的心念，那么，就执着于自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。赏析与点评断尽三界所有的见、思二惑，悟人空、法空，方能证阿罗汉果，超出三界，不再受生死轮回之苦。由此观之，一个人只要有“我得阿罗汉道”的想念，这说明他仍然执着于我相、人相、众生相、寿者相，就没有资格称为“阿罗汉”。反之，证得阿罗汉果位的人，因通达人空、法空之理，自然不会有“我为能证之人，阿罗汉果为所证之法”的分别概念，能、所双亡，彻悟一切法的生灭不可得，才是通达性空离相的圣者。世尊！佛说我得无诤三昧1，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊！我不作是念，『我是离欲阿罗汉』。世尊！我若作是念，『我得阿罗汉道』，世尊则不说须菩提是〔乐阿兰那行者2〕，以须菩提实无所行，而名须菩提，是乐阿兰那行。1 无诤三昧：通达无我相、人相、众生相，与人无诤，处处随顺众生。2 阿兰那：适合修行的安静场所，后多指佛寺。译文须菩提依自己的体验说：世尊曾这样赞叹我，说我在诸大弟子之中，所得的无诤三昧最为第一，我是第一离欲（诸烦恼）的大阿罗汉。可我从来没有这样想：我是离欲的大阿罗汉，我能得无诤三昧。假使我这样随相计着，那就是还在我见、法见、非法见的生死界中，佛也就不会说我是一个乐于用功修习阿兰那行的人了。反之，因为不执着实有无诤三昧可得可修，世尊才赞叹我行阿兰那行呢！赏析与点评上文从罗汉四个果位的定义，说明声闻圣者已能悟得能证所证皆空的般若空性。须菩提唯恐众生心中仍有疑虑，便以自己悟证罗汉果的体验作进一步的论证。须菩提因悟“无诤三昧”而得第一离欲阿罗汉的美名。一方面，须菩提在修道的过程中，觉得现实人生已经是够苦的了，怎么可以再与这些受尽苦难的人争论，加深他们的痛苦呢？如此修行，大悲心生起，以“无缘大慈、同体大悲”之心广度众生，证得“无诤三昧”，通达法无自性，一切都是相依相缘的假名而来，还有什么可诤与无诤呢？由此而悟入离“无诤三昧”之相，证得罗汉果。庄严净土分第十佛告须菩提：于意云何？如来昔在燃灯佛所1，于法有所得不？不也，世尊！如来在燃灯佛所，于法实无所得。1 燃灯佛：过去佛，曾为释迦牟尼授记，“过后九十一劫，等你修满三阿僧祇时，你应当作佛，号释迦牟尼。”译文佛陀再问须菩提：你有怎样的看法？我从前在修菩萨行时，在燃灯佛的法会中，有没有实在的法可得？须菩提回答：没有的，世尊！如来往昔在燃灯佛前，实际未得到任何妙法。赏析与点评上文论及声闻乘人通过修行，尚能悟人空、法空，于相离相，证得圣果，降伏有所证、有所得之心，于般若空慧中生起信心。那么菩萨是如何于般若空慧中降伏其心，证得圣果的呢？本段从受记、传法入手，说明释迦牟尼佛并未从燃灯佛处“取得”任何法。以六祖惠能为例，他原是岭南一个樵夫，因为卖柴，路过街道，听到一户人家念《金刚经》，心有所悟。后经五祖弘忍大师八个月的调教，悟境日增。他的悟道偈就是最好的证明，“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”随后五祖弘忍又为他专讲《金刚经》，至“应无所住而生其心”而大悟。由此观之，惠能之所以有资格继承五祖的衣钵，并非因为五祖给他传了什么法，而是通过弘忍的调教，惠能已达到了无生法忍的境界，经弘忍印可而成六祖。换而言之，所谓受记、传法，是千圣不传的传。同样，因释迦牟尼佛已悟证无生法忍，得燃灯佛的验证，才为他授记。因此说，“如来在燃灯佛所，于法实无所得。”须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土1不？不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。是故，须菩提！诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。1 庄严佛土：菩萨立大愿，实践六度万行功德、四摄的善行，成就庄严的佛国净土。译文佛陀接着问：须菩提！你有怎样的看法？菩萨有没有庄严清净佛土呢？须菩提回答：没有的，世尊！为什么呢？因为所谓庄严佛土，是缘起的有，空无自性，所以说即非庄严；然而无自性的空，并不破坏缘起施设，世出世法一切是宛然而有的，所以随俗说是名庄严。佛陀说：所以，须菩提！诸位大菩萨都应当像这样生起清净心，不应该对眼识所见的种种色法生起执着心，也不应于声、香、味、触及法等尘境生起执着心，应该于了知无任何所缘可执着中生起离一切边执的清净心。赏析与点评如果法无可传，佛不可求，那么是否意味着不必庄严佛土？而得无生法忍的菩萨通过庄严佛土才能度化众生到清净庄严的佛土。没有庄严的佛土，菩萨如何行利他的事业？佛陀以“唯心庄严”释之。《摄大乘论释》云，比如水，鬼见水是脓血，鱼见水是住处，人见水是水，天人见水是琉璃。众生随其境界不同，见水相则不同。同理，同样是一个国土，烦恼众生见到的是五浊恶世，而在菩萨清净心中显现出来的则是庄严佛土，哪里有一个固定不变的庄严佛土呢？正如《维摩经》说，“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”《乐邦遗稿》亦云，“净土唯心，我心既净，则国土净。”从本经开头到现在，须菩提一直在向佛陀请教应如何降伏其心，至此，终于有了答案：当心与声、香、味、触、法六相接触时，应无所住而生其心，心则不会被外境所污染，清净心自然生起，当下就是庄严的净土，不必他求。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言：甚大，世尊！何以故？佛说非身，是名大身。译文须菩提！譬如菩萨的法性真身，像须弥山王那样高大庄严，你以为大不大呢？须菩提回答：这当然大得很！世尊！为什么呢？（未证诸法如实相的菩萨，他的身体是众缘和合而成的），佛陀说它是非身；（一旦领悟其中之意，从大悲愿力与功德善业所集成的法性真身），非常殊胜庄严，所以名为大身。赏析与点评修菩萨行，得依、正庄严。一般人认为报身必居实土，因而会问，若无广大无边的庄严佛土，菩萨的庄严法身何处可居？法身无依，困扰着无数修行人。佛陀以法身非身释之。“溪声便是广长舌，山色岂非清净身。夜来八万四千偈，他日如何举似人。”苏东坡的这首诗形象地道出了“佛陀说非身，是名大身”的原委。未证诸法实相的菩萨，他的身体，不过较我们强健、庄严，还是同样的肉身。一旦悟入缘起性空之理，菩萨的法性身无处不在。听流水潺潺，赏落花片片，是菩萨的法性身在说无常变化的真理；观青山、万物，是菩萨的法性身在说缘生缘灭的道理。如此观之，菩萨的法性身尽虚空，遍法界，大如须弥山，而又无固定的相状，因此，“佛说非身，是名大身。”无为福胜分第十一须菩提！如恒河中所有沙数1，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！但诸恒河，尚多无数，何况其沙！须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不？须菩提言：甚多，世尊！佛告须菩提：若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。1 恒河：自远古以来一直是印度教徒的圣河，长约两千五百一十公里，两岸沙粒极细，其量无法计算。佛经中常以恒河沙数来形容无法计算之数。译文佛陀说：须菩提！像恒河中所有的无可计数的沙数，假如像这条河中沙粒数目一样多的恒河，你有什么看法？所有恒河中的尘沙加在一起，你认为那沙子算不算多呢？须菩提回答：非常多，世尊！仅仅是恒河之沙那么多的恒河已是无可计数，何况所有河中的沙子的数量呢？佛陀说：须菩提！我今天实实在在地以真实语向你宣说，如果有善男子、善女人，用遍满上述所有恒河沙数那么多的三千大千世界的七宝，来进行布施，他们所获得的福报功德多不多？须菩提回答：非常多，世尊！佛进一步告诉须菩提：如果有善男子、善女人，能对此经信受奉持，甚至只是受持其中的四句偈，并向他人讲解演说，其所获得的福德胜过前面所说以满恒河沙数那么多的三千大千世界的七宝作布施的福德。赏析与点评《维摩诘所说经》云，“先以欲钩牵，后令入佛道。”现实社会中，急功近利者多。深知人性的佛陀，反复展示般若法门不可思议的功德，以增长人们学习般若法门的信心与动力。上一次校量功德时，佛陀以一个三千大千世界的七宝用来布施作比较，这次佛陀以恒河沙数的大千世界的七宝用来布施作比较，说明一个人若能领悟《金刚经》的内容，功德极大，大到令人难以想象，这说明学修般若之不可思议，反复劝发信心。尊重正教分第十二复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天、人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人，尽能受持、读诵！须菩提！当知是人，成就最上第一稀有之法！若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。译文佛接着又说：再次，须菩提！能够观机随缘地向他人宣说此经，甚至只是讲解经中的四句偈而已，那么应当知道此讲经之处，一切世间所有的天、人、阿修罗，都应该前来护持、恭敬供养，就如同供养佛塔庙宇一样，更何况有人能够完全信受奉行、诵读这部经。须菩提！当知此人已成就最无上第一稀有的无上菩提。这部经典所在之处，那里就会有佛，犹如尊重佛的弟子（舍利弗、目犍连、阿难等）那样尊重《金刚经》。赏析与点评佛在世时，佛在哪里，般若在那里；佛陀去世后，般若在哪里，佛在那里。而《金刚经》让人们领悟般若智慧，如同佛陀亲临说法，等同佛陀的法身，因此说，“若是经典所在之处，即为有佛”，理应以尊重佛陀的方式重视《金刚经》。如法受持分第十三尔时，须菩提白佛言：世尊！当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提：是经名为《金刚般若波罗蜜》，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛陀说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提！于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言：世尊！如来无所说。译文这时候，须菩提向佛陀请示：世尊！我们应当怎样称呼这部经？我们又应该怎样受持奉行这部经呢？佛陀告诉须菩提：这部经就取名为《金刚般若波罗蜜》，以此名称，你应当奉持。为什么呢？须菩提！因为佛所说的般若波罗蜜，并不是实有的般若波罗蜜，而在名相上称之为般若波罗蜜。须菩提！你认为如何？如来说过什么法吗？须菩提回答道：世尊！如来没有说过什么法。赏析与点评孔子说，“朝闻道，夕死可矣！”上文重在破除人们对现象世界的各种执着，自本段起重在破除人们对化法、化处、化主名相的执着，得法空。如来所说之法，犹如燃烧的火，发出智慧之光。火是物质燃烧过程中散发出光和热的现象，并没有固定不变的实体叫“火”，这种对“火”的理解，是破除对“火”这种物质现象的执着；人们口头上说小孩玩“火”很危险，在这种语境下的“火”只是名相，并不代表真实有火。否则，火从口出时，嘴唇就会被烤焦。同理，佛陀把以上所说的法称之为“般若波罗蜜”，如果有人执着于这一名相为真理，则堕入法执。“般若波罗蜜”的本义，只能心悟，不能言传。所以说，“如来无所说”。如果有人误把《金刚经》中的经文当真理，唐古灵禅师则有如下忠告：“空门不肯出，投窗也太痴；百年钻故纸，何日出头时？”须菩提！于意云何？三千大千世界所有微尘1，是为多不？须菩提言：甚多，世尊！须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘；如来说世界，非世界，是名世界。1 微尘：为了说明万法皆空的道理，一切有部通过分析法，认为宇宙万物是由极微组成，七极微为一微尘。佛经中经常以“微尘”比喻量极小，以“微尘数”比喻数极多。译文佛陀再问：须菩提！你是怎么想的？你认为三千大千世界里所有的微尘，算不算多呢？须菩提答：非常多，世尊！佛陀说：须菩提！所有的微尘，如来说它不是微尘，才假名叫作微尘。如来说世界即是非世界，并非实有世界，只是假名为世界而已。赏析与点评“中国”确实是一个地域概念，但若有人因而把“中国”看成是一个固定不变的实体，则是认知上的错误，因“中国”的含义随唐、宋、元、明、清之更替而不同。同理，三千大千世界是一尊佛的教化区。若有人因而将“三千大千世界”看成是一个固定不变的实体而加以执着，则是错误的，因为每一尊佛因其福德、因缘之不同而形成自己特定的教化区，并无一个永恒不变的“三千大千世界”实体让我们去执着。须菩提！于意云何？可以三十二相1见如来不？不也，世尊！不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。1 三十二相：佛陀报身（智慧成就所得身）从头至足的三十二种圆满相好。译文须菩提！你认为如何？是否可以通过三十二相而见到说法的如来？须菩提答：不可以，世尊！不可以通过三十二相而见到说法的如来。为什么呢？如来所说的三十二相，并没有固定相可得，不过是如幻如化的庄严身相，名为三十二相罢了。赏析与点评佛陀在前面问，“可以身相见如来不？”重点在破除听者对如来应身（色身）的执着，而此处佛陀问，“可以三十二相见如来不？”重点阐明说法主如来庄严相不可得。如同讲师的学术成果到达一定程度时，被授予教授职称，这仅仅是对这位讲师知识结构的认同，并非有一个永恒不变的“教授”存在。同理，菩萨智慧、福德积累到一定的程度时，修得三十二相的报身，这仅仅是衡量一个人修行程度的方便说法，并非有一个固定不变的三十二相让我们来执着，更不应把三十二相与佛划等号。须菩提！若有善男子、善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多！译文佛陀说：须菩提！如果有善男子、善女人，以恒河沙数那样多的身体和生命来布施，又如果再有人，能信受奉持这部经，甚至只是经中的四句偈而已，并广为他人宣说，他得到的福报功德就更多了。赏析与点评这是第三番校德：生命的奉献比上次校德时所用的七宝布施要珍贵得多，以此说明因法空比人空让人更难理解，为他们讲解时所得功德自然要大得多。离相寂灭分第十四尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：稀有，世尊！佛陀说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼1，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，即生实相2，当知是人成就第一稀有功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。1 慧眼：照见诸法真相之眼。2 实相（dharmat）：宇宙间一切事物都是因缘（条件）组成、变化无常的，都没有永恒的、固定不变的自体，这就是诸法实相，又叫本体、实体、真相、本性、一如、实性、真性、涅槃、无为。译文这时候，须菩提听了这部经，深深理解了经文的要义，禁不住感激涕零地对佛陀说：稀有！稀有！如来所说的甚深微妙法门，我从过去所得慧眼以来，未曾听说过这样甚深的法门。世尊！如果有人听闻了这样的经义，而能生起清净的信心，即能证悟万法实相，应该知道此人已经成就了最殊胜稀有的功德。世尊！这个真如实相，并不是真实的真如实相，所以如来才说它假名为实相。赏析与点评佛经云：“虽有多闻，不制烦恼，不能自利，徒无所用。譬如死人，着金璎珞。”须菩提及与会大众听闻佛陀宣讲人空、法空教义之后，深解义趣，进入力行实践阶段：赞叹稀有、生清净信心、安忍精进，自己受持，并为他人演说，这是菩萨起修的重要内容。本段把“赞叹稀有”看成是修菩萨行的起点。“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。”据说，《华严经》翻译完成后，呈送给武则天看，她读后十分欢喜，就题了这四句“开经偈”，说明对所学之法生起稀有难得之心，才会努力去修。世尊！我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人即为第一稀有。何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相；人相、众生相、寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，即名诸佛。佛告须菩提：如是，如是！若复有人，得闻是经，不惊、不怖、不畏，当知是人甚为稀有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜1，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。1 第一波罗蜜：六波罗蜜中以般若波罗蜜为前导，最为殊胜，所以称“第一波罗蜜”。译文世尊！我今日能够亲闻佛陀讲这部经典，理解其义并受持此经不算难得稀有。如果到了后世的第一个五百年后，有众生听闻这微妙经义，并能信受奉持，此人才是非常稀有难得的。为什么呢？因为此人已没有对自我相状、他人相状、众生相状和寿命相状产生执着。为什么是这样呢？因为他已经了悟我相本非真实，人相、众生相、寿者相也一样本非真实。为什么呢？远离一切对虚妄之相的执着，就可以称之为佛了。佛陀告诉须菩提说：是这样的，是这样的。如果有人听闻这部经典，而能够不惊疑、不恐怖、不生畏惧，应当知道此人是非常殊胜稀有的。为什么呢？须菩提！如来所说的第一波罗蜜，实即并非实有的第一波罗蜜，只是假名的第一波罗蜜。赏析与点评希腊哲学家赫拉克利特曾说过，“人一生不能两次踏进同一条河。”虽然长江、黄河的名称并没有变，但河中的水在不断流淌，水中鱼儿在游，水上船在走，第二次踏进同一条河时已不是上一次踏入的河流了。觉知此河非彼河，才能真正了知河流的真相。同理，无论是生于何种时代的人，一旦领悟我相、人相、众生相、寿者相皆无固定的相让我们去执着，即可通达“一切法不生则般若生”（《大方广佛华严经随疏演义序》）的道理，听到“实相非相”的妙法，心中自然不惊、不怖、不畏，而生清净信心。至此，真实的信仰才算建立起来。须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王1割截身体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。1 歌利王：梵名Kalingaraja或Kaliraja，译为恶世王等，曾于佛陀修菩萨道时因嗔恨肢解世尊。译文须菩提！所谓的忍辱波罗蜜，如来说并非实有的忍辱波罗蜜，只是假名的忍辱波罗蜜。为什么呢？须菩提！比如我过去被歌利王用刀肢解身体，我在当时就没有心存自我的相状、他人的相状、众生的相状和寿命的相状。为什么这样说呢？如果我当时被节节肢解时，在心中执着我的相状、他人的相状、众生的相状和寿命的相状，就必定会生起嗔恨的心。赏析与点评在于世界中，从非怨止怨，唯以忍止怨；此古圣常法。——《南传法句经》现实生活中，当我们无缘无故地受到别人的误解、谩骂、侮辱、迫害时，普通人的做法是“君子报仇，十年不晚”，仇恨的种子因而被深深地埋藏在内心。即使等到报仇的机会，又会带来新一轮的报复，冤冤相报，永无了期。佛教从三世因果引导人们看透仇恨的前因后果，便能以包容、慈悲心化解内心的仇恨。譬如说，佛陀于过去世为忍辱仙人时，歌利王无道。一日，他率宫人出游，遇忍辱仙人于树下坐禅。随行宫女趁国王休息时，听忍辱仙人讲法，无限欢喜。国王见之，心中生起嗔恨心，砍下仙人的手脚，看他是否能忍。当时，仙人毫无怨恨，神色不变，不但不嗔恨，反而对国王生起大悲心。唯有难忍能忍，才能成为大丈夫。须菩提！又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故，须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心1。若心有住，即为非住。是故，佛说『菩萨心不应住色布施』。须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相；又说：一切众生，即非众生。1 无所住心：于诸法上念念不住，即是无住。译文须菩提！我回想起我在过去五百世做忍辱仙人时，那时，我就不执着于自我的相状、他人的相状、众生的相状和寿命的相状。所以，须菩提！菩萨应该舍离所有一切的相状，发无上正等正觉的菩提心。不应该执着于色尘而产生心念，不应该执着于声、香、味、触、法诸尘而产生心念，应当生起无所执着的清净心。如果心中有所执着，就无法做到无住而生其心了。所以，佛陀说，“菩萨的心念不应该执着于色相而布施”。须菩提！菩萨为了利益一切的众生，应当如此进行布施。如来说一切所有的形相都是因缘聚合的假名形相，又说一切所有的众生也不是真实的众生。赏析与点评忍受人世间迫害、欺凌、以怨报德等不平事所带来的痛苦，叫生忍；忍受大自然的各种灾难、与生俱来的生老病死苦以及工作压力、心灵压力所带来的苦，叫法忍。俗话说得好，忍字头上一把刀。因强忍而带来的负面情绪若得不到及时的疏导，迟早都会如同火山一样，积压越久，爆发出来的威力就越大。化解这种危机的关键就是悟证无我相、无人相、无众生相、无寿者相，通达一切法不生不灭的智慧，得“无生法忍”，方能心甘情愿地行无相布施。从这种意义上讲，安忍精进、无相布施是菩萨行的重要内容。须菩提，如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持、读诵，即为如来，以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。译文须菩提！如来是讲真话的人，讲实话的人，讲真理的人，而不是说谎话的人，不是讲怪异话的人。须菩提！如来所证得的法，既非实有又非虚无。须菩提！如果菩萨心里执着于法相而行布施，就会好像人进入黑暗中什么也看不到。如果菩萨心里不执着于法相而行布施，就好像人有双眼，在日光的照耀下，能一清二楚地看见各种色法一样。须菩提！未来之世，如果有善男子、善女人，能对这部经信受奉行和诵念受持，如来凭佛无碍的智慧可以悉知这种人，也可以悉见这种人，一定能成就无量、无边、无尽的功德。赏析与点评为了证得圣果而行有相布施，发心的动机是自私的。这种形式的修行，难以见到实相非相的妙法，在知见上仍会在黑暗中摸索；若“心不住法而行布施”，布施便与般若相应，产生般若正观，达到自性空而离相生清净心，是自己受持《金刚经》的要点，进而为他人演说“离相发心”、“无相布施”、“实相非相”的妙法，引导人们学会“应无所住而生其心”的修行法门，自然会获得无量功德。持经功德分第十五须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分1亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫2，以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。何况书写、受持、读诵、为人解说！1 初日分、中日分、后日分：犹言一天中的上午、中午、晚上三个时段。约十点钟以前为初日分，十点到下午二点为中日分，二点钟以后是后日分。2 劫：古代印度的时间单位，佛教沿用之。泛指极长的时间。佛教对于“时间”的观念，以劫为基础，来说明世界生成与毁灭的过程。译文佛陀说：须菩提！如果有善男子、善女人，上午以恒河沙数那样多的生命来布施，中午也以恒河沙数那样多的生命来布施，下午也同样以恒河沙数那样多的生命来布施，如此经百千万亿劫都没有间断过以生命来布施。如果又有一个人，听闻了此经典，生起不退的信心，他所得的福德胜过前述以生命布施的人，更何况抄写经文、信受奉行、阅读背诵、为他人解说呢！赏析与点评这是第四番校德，以恒河沙数来形容为众生所奉献的生命，福德自然很大，以此来比较对《金刚经》生起不退转的心后，为众生演讲，功德极大。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵、广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故？须菩提！若乐小法者1，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经不能听受、读诵、为人解说。须菩提！在在处处，若有此经，一切世间天、人、阿修罗所应供养，当知此处，即为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。1 小法者：修四谛、缘起法，以自我解脱为目的的人。译文须菩提！简要言之，此经具有不可思议、不可估量、无边、无际的功德。如来本为发心度众生的大乘人而说，为发见性成佛的最上佛乘的众生而说。如果有人能信受持行、阅读背诵、广为他人宣说，如来可以悉知这个人，也可以悉见这个人，一定能成就不可衡量、不可称计、无边无际、不可思议的功德。这样的人，就担当得起如来无上正等正觉的家业。为什么呢？须菩提！一般乐于小乘佛法的人，会执着于自我相状、他人相状、众生相状和寿命相状，对于此经典他们不会听闻信受、阅读背诵、广为他人宣说。须菩提！无论何时何地，只要有这部经典，一切世间的天神、人类、阿修罗都应该于此虔诚供养。应当知道此经所在之处即等于是佛塔的所在地，就应恭恭敬敬围绕示礼，以各种芳香的花朵和细香散于其四周，虔诚地供养。赏析与点评有我见、人见、众生见、寿者见的人，根本无法领悟《金刚经》的奥妙，更不用说对该经生起信心了。只有领悟人空、法空的上乘根机之人，才能领悟该经的妙用，生起信心，为他人演讲，如同代佛说法，功德自然很大。能净业障分第十六复次，须菩提！若善男子、善女人受持、读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道。以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。译文佛接着又说：再次，须菩提！如果有善男子、善女人能对这部经信受奉行和读诵受持，反而受人轻贱，是因为这个人前世所造的罪业本应该堕入恶道，而因为现世被世人所轻贱，他前世的罪业就因此而消除，他也可以证得无上正等正觉。赏析与点评前世、今生作下的孽障，成为生命幸福、事业成功的障碍。诸事不顺时，受持《金刚经》能消除业障。这是因为已体会到“无我”，便会看开许多，生命的轨迹随之而改变。须菩提！我念过去无量阿僧祇劫1，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他2诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持、读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数、譬喻所不能及。须菩提！若善男子、善女人于后末世，有受持、读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提！当知是经义不可思议，果报亦不可思议。1 阿僧祇（asakheya）：印度数目之一，意谓无量数或无穷极之数。2 那由他（nayuta）：数目名，指极大之数，有说是相等于今天的百亿，也有说是千亿，或更大之数。译文须菩提！我想起过去无量无尽的劫前，在燃灯佛应化之前，曾遇到过八百四千万亿那由他的佛，我全都一一亲承供养，一个也没有错失过。如果有人于未来之世，能够受持、读诵此经，他所得到的功德，和我过去供养诸佛的功德相比，我不及他百分之一，千万亿分之一乃至数字、譬喻都无法达到的无数分之一。须菩提！如果有善男子、善女人在未来世中，能够受持、读诵此经，他所得到的功德，我如果一一具体细说，也许有的人听到后会心慌意乱，狐疑而不相信。须菩提！应当了知此经的内容意义是不可思议的，所得到的果报也是不可思议的。赏析与点评佛陀最后以自己悟解空的心路历程告诫人们，他在修菩萨行的时候曾供养过八百四千万亿那由他的佛，所得功德应该是大得无法想象，可还不及受持《金刚经》所得的功德大，能帮助我们消除过去世和今生今世所作的罪业。这是因为通过读诵《金刚经》，已体会到“无我”的道理，既然是“无我”，冤家债主就无法影响到你了。中"
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"心不染一法《金刚经》第一部分重点以“于相离相”破除人们对现象世界万有、名言、概念的执着。然后能破除这种执着的人与破除执着后的圣果却成了人们新的执着。从“究竟无我分第十七”到“福智无比分第二十四”为《金刚经》的第二部分，引导人们内心不住于“能得”与“所得”，于念离念，一尘不染，彻底降伏其心。正如《六祖坛经》云：“若见一切法，心不染着，是为无念。”究竟无我分第十七尔时，须菩提白佛言：世尊！善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？译文这时候，须菩提向佛陀请示道：世尊！善男子、善女人已经发心求无上正等正觉，他们的心念该如何安住？应如何降伏他们的迷妄心呢？赏析与点评《金刚经》第一部分开头，针对执有迷空的众生，须菩提的提问是“应云何住？”重点在于相离相，以降伏执相的虚妄心；而本处则是“云何应住？”字数一样，但词序不同，重在对已降伏其心的人如何实践“无所住而生其心”，普度众生。佛告须菩提：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提者，当生如是心，『我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。』何以故？须菩提！若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。所以者何？须菩提！实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提者。译文佛陀告诉须菩提说：善男子、善女人中凡发心求无上正等正觉者，应当生起这样的心志。“我应该度化一切众生，如此度化了一切众生，而实际上并没有一个众生被度脱。”为什么呢？须菩提！如果菩萨执着自我的相状、他人的相状、众生的相状和寿命的相状，就不是真正的菩萨。为什么这样呢？须菩提！实际上并没有一种法，名为发心求无上正等正觉者。赏析与点评《金刚经》第一部分开头发心的重点是为了我想成佛而发心普度众生，因仍有我想而发心。本段多了“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”一句，其含义是外观所度化的众生不可得，更能反观自身，通晓能发心能度化众生的菩萨──我也不可得，能所双亡，悟入诸法毕竟空寂的境界，物我一体，无缘大慈、同体大悲的心生起。正如《维摩诘经》说：“以众生病，故我有病。”如同母亲看到爱子生病一样，菩萨看到他人受苦，心有不忍，大悲心生起，发愿救度一切受苦的人。这种从毕竟空中，生起无缘大悲心，发心为一切苦难众生服务，而不是为自己，这才是真发菩提心。须菩提！于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊！如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言：如是！如是！须菩提！实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记1，『汝于来世当得作佛，号释迦牟尼。』以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言，『汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。』何以故？如来者，即诸法如义。若有人言，『如来得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故，如来说一切法，皆是佛法。须菩提！所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。1 授记：诸佛对发大心的众生预先记名，某世证果，及其国土、名号，而予以记别。最著名的例子有释尊于过去世得燃灯佛之授记；法藏比丘得世自在王佛授记，而成阿弥陀佛。译文须菩提！你认为如何？如来在燃灯佛那里，有没有得到一种法叫作无上正等正觉的？须菩提回答道：没有的，世尊！依据我对佛陀所讲的教义的理解，佛陀在燃灯佛那里，并没有什么佛法可以得到无上正等正觉的。佛答复说：是这样，是这样。须菩提！实际上并没有什么佛法可以使如来得到无上正等正觉的。须菩提！如果有佛法使如来得到无上正等正觉，燃灯佛就不会为我授记：“你在未来世必当成佛，名释迦牟尼。”正因为并没有佛法使如来得到无上正等正觉，所以燃灯佛才会为我授记，并这样说：“你在未来世必当成佛，名号为释迦牟尼。”为什么呢？所谓如来，即是诸法如如的本义，一切诸法体性空寂。如果有人说，“如来证得了无上正等正觉果位。”须菩提！实际上并没有佛法使佛可证得无上正等正觉。须菩提！如来所证得的无上正等正觉，于彼中既不是实有，也不是虚无。所以，如来说一切诸法都是佛法。须菩提！所说的一切法，都不是一切法，所以才叫作一切假名的法。赏析与点评本段讲述得法不住。韩愈在《师说》云，“师者，传道授业解惑也。”再好的老师，也不可能一下子把标志着本科毕业的知识打包灌入学生的大脑中。这需要学生自己一步步努力，逐步积累本科毕业所需的知识，才能通过考试，获得毕业文凭。同理，释迦牟尼跟随燃灯佛学习时，根本不可能一下子传授给他“阿耨多罗三藐三菩提”的大法。如果燃灯佛果真有这个本领这么做了，就不需要再为他授记了，因为他已经是佛了。正因为燃灯佛看到释迦牟尼已觉悟“我法性空”，不见有能得、所得，离一切相，燃灯佛印证了他的境界可以成佛，这才为他授记，预言他将来一定能悟“阿耨多罗三藐三菩提”法，证佛果。所以说，只有了知“阿耨多罗三藐三菩提”不能说是实有，也不能说是虚妄，才是真正觉悟无上正等正觉的佛果。须菩提！譬如人身长大。须菩提言：世尊！如来说人身长大，则为非大身，是名大身。译文须菩提！譬如说人的身形高大。须菩提回答说：世尊！如来说人的身形高大，实际上不是真实的身形高大，只是假名的高大身形。赏析与点评本段讲述得果不住。譬如一个人通过多年的努力，在学术上获得了很大的成果。如果此人因此而自命不凡，贡高我慢，学术上难以再有新的成果。这都是执着于自己的研究成果而产生的负面作用。同理，菩萨修行，悟法性空，以清净的功德愿力为缘，成就此庄严的“大身”果报。若以法性毕竟空而观之，是从缘幻化而成，实没有大身的真实性，假名如幻，所以说是名大身。须菩提！菩萨亦如是。若作是言，『我当灭度无量众生』，即不名菩萨。何以故？须菩提！实无有法名为菩萨。是故，佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者。译文佛陀说：须菩提！菩萨也是如此。如果菩萨这样说，“我应当灭度无量的众生”，就不能叫作菩萨。为什么呢？须菩提！实际上没有一个法名为菩萨。所以佛陀说一切诸法都没有自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状。赏析与点评本段讲述度化众生而不住。帮人是行善，但若有“我”在帮人的想法，便有求回报之心；一旦得不到我们所期盼的“回报”，帮人有时反而会带来更多的烦恼。这都是有“我”带来的苦恼。同样，发心度众生，是菩萨的本分事。若有“我”在行菩萨道的想法，便有“我执”，不能算是真正的“菩萨”。须菩提！若菩萨作是言，『我当庄严佛土1』，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提！若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。1 佛土：佛所住之国土，或佛教化之国土。不仅指净土，亦有可能是秽土、报土、法性土等。庄严佛土，就是化秽土而成净土。译文须菩提！如果菩萨这么说，“我应当清净庄严佛土”，就不能叫作菩萨。为什么呢？如来说清净庄严佛土，就不是清净庄严，只是假名的清净庄严。须菩提！如果菩萨能够通达无我的真理，如来就说他是真正的菩萨。赏析与点评本段讲述不住依报。《阿弥陀经》中说，庄严的西方极乐世界国土是阿弥陀佛愿力所化现的净土，并随其愿力的变化而变化，当然不可能是固定不变的东西，怎可执着它为实有？！一体同观分第十八须菩提！于意云何？如来有肉眼1不？如是，世尊！如来有肉眼。须菩提！于意云何？如来有天眼2不？如是，世尊！如来有天眼。须菩提！于意云何？如来有慧眼3不？如是，世尊！如来有慧眼。须菩提！于意云何？如来有法眼4不？如是，世尊！如来有法眼。须菩提！于意云何？如来有佛眼5不？如是，世尊！如来有佛眼。1 肉眼：凡人的肉眼，见表不见里，见粗不见细，见前不见后，见近不见远，见明不见暗。2 天眼：表里、粗细、前后、远近、明暗等都能透彻明见的天人之眼。修行禅定之人也能修出天眼。3 慧眼：通达诸法平等、空无我性的智慧之眼，虽胜天眼，犹不及悲智并用的法眼。4 法眼：彻见一切法之实相，了知俗谛万有之智慧眼，唯菩萨所有。5 佛眼：能照见诸法实相之眼，无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，无所思维，一切法中佛眼常照。译文佛问：须菩提！你认为如何？如来是否有肉眼？须菩提答：是的，世尊！如来有肉眼。须菩提！你认为如何？如来是否有天眼？是的，世尊！如来有天眼。须菩提！你认为如何？如来是否有慧眼？是的，世尊！如来有慧眼。须菩提！你认为如何？如来是否有法眼？是的，世尊！如来有法眼。须菩提！你认为如何？如来是否有佛眼？是的，世尊！如来有佛眼。赏析与点评前文佛陀讲述心不住“能得”，自本段起，佛陀重点探讨如何才能使我们的心不住“所得”。首先从佛陀心不住正报谈起。普通人的肉眼与天人的天眼能见到物质世界的各种现象，声闻的慧眼能通达诸法无我的空性，菩萨的法眼不但能通达空性，还能从空出假，能见如幻缘起的无量法相，且能适应时机，以种种法门化度众生，而佛眼除了具备以上四眼的功能外，还能究竟诸法实相，因而能无事不闻，无事不见，无事不知，无事为难，一体同观，知见圆明。这正是佛陀的正报之一，正报非真，随缘度众。须菩提！于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊！如来说是沙。须菩提！于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数佛世界，如是宁为多不？甚多，世尊！佛告须菩提：尔所国土中所有众生若干种心1，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心。所以者何？须菩提！过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。1 若干种心：即指依各种情形对“心”的分类，如真心、妄心、贪心、痴心、嗔心等。译文佛陀又问：须菩提！你认为如何？像恒河中所有的沙粒，佛陀说这所有的沙是沙吗？须菩提回答：是的，世尊！如来说是沙。佛继续问：须菩提！你认为如何？譬如一条恒河中所有的沙粒，每颗沙粒又是一条恒河，这么多恒河的所有的沙都是佛土，它的数目是不是很多呢？须菩提答：很多，世尊！佛陀告诉须菩提：你所处的这么多国土中的所有众生，所有种种不同的心念如来都完全知晓。为什么呢？如来说的种种的心，都并非是真正的心，只是假名称之为心。为什么这样说呢？须菩提！过去的心是不可得到的，现在的心也是不可得到的，未来的心也一样是不可得到的。赏析与点评唐代德山宣鉴禅师肩上挑着他辛苦多年注解的《金刚经》——《金刚经青龙疏钞》，一路上风尘仆仆，四处寻师印证。长途跋涉，令他又饥又渴。无奈之际，瞧见路边有一位卖饼的婆婆，便急忙上前，想买一些饼充饥。谁知婆婆语带挑衅俏皮地说：“我有一个问题，您若能帮我解答，点心便赠予您，分文不取；若答不出，您不但买不到我的点心，而且得亲手烧掉您肩上挑的书。”禅师心想，这卖饼婆应该不会有什么过人的见识，于是直爽地答应了她的要求。卖饼婆问：“您想买我的饼当点心，但《金刚经》说，过去、现在、未来三心皆不可得。既然心不可得，那请问您如何‘点心’呢？”禅师一时语塞。不想卖饼婆有此一问，德山禅师当下悟到：沾沾自喜于苦心多年写成的《金刚经》注解，这是“心”“住”于过去；四处找人认同自己的观点，这是“心”“住”于未来。而“心”的特点是念念不住、刹那生灭，根本无法停留在过去、现在、未来的任何一刻，哪里能找到一颗常住不变的心去“点”呢？！所以佛陀说，众生遇相执相，生出如同恒河中所有沙数那么多的心来，其实只有一心——妄心、非心，所以说如来悉知众生心。若能了解妄心非心，才能真正了解心的含义。佛心随众生心而变化，因了知众生之心，就能更有针对性地教化众生。法界通化分第十九须菩提！于意云何？若有人满三千大千世界七宝，以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊！此人以是因缘，得福甚多。须菩提！若福德有实，如来不说得福德多；以福德无故，如来说得福德多。译文佛问：须菩提！你意下如何？如果有人用充满三千大千世界的七种珍宝来行布施，这个人因这布施的因缘而得到的福报多不多呢？须菩提回答：是的，世尊！这个人因这布施的因缘而得到的福报非常多。佛陀又说：须菩提！如果福德是真实存在的体性，如来就不会说得到的福德很多。正因为并没有真实存在的福德，所以如来说得到的福德很多。赏析与点评当我们饥饿的时候，想吃东西，吃饱就感到幸福了；如果继续吃下去，我们还会感到幸福吗？如此观之，世间的福德，只是一种感受，并非实有，根本无法抓住它。同理，得法忍的菩萨，了知世间福德不是没有，而是不执为实有，不执为己有。福德无性，菩萨无我，行布施而不贪执福德，布施者当下就与般若相应，证悟无福之福的境界，才能真正使人圆成无量清净的佛果功德。无福之福，其福甚大，这才是“如来说得福德多”的本义。离色离相分第二十须菩提！于意云何？佛，可以具足色身1见不？不也，世尊！如来，不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提！于意云何？如来，可以具足诸相见不？不也，世尊！如来，不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。1 具足色身：原指有形质之身，即肉身，专指佛、菩萨修行无量功德而获得的三十二相、八十种随形好的圆满报身。译文佛陀又问：须菩提！你意下如何？佛可以依圆满庄严的色身形相来证见吗？须菩提回答说：不可以，世尊！如来不能依圆满庄严的色身来证见。为什么呢？如来说的完美的色身形相，不是真实不变的色身形相，只是假名为色身而已。佛紧接着又问：须菩提！你意下如何？如来可以依所具备的种种圆满妙相来证见吗？须菩提回答说：不可以，世尊！如来不能以具足妙相的外相而见。为什么呢？因为如来所说的圆满诸相不是真实的相貌，只不过是假名为圆满诸相而已。赏析与点评一个人可能同时拥有无数的光环：名气、知识、能力、财产、魅力、研究成果……到底哪一个才是此人的本来面貌？恐怕没有人能说得清！同理，三十二相、八十种随形好，的确是如来最耀眼的光环之一。然而，如来是由无数“光环”构成，具足三十二相并不等于就是如来。因此说如来并没有定相，是无相的，也就是非相，非相才是佛的真正法相。相无定相，身相具足，这才是如来所说的“诸相具足”之本义。非说所说分第二十一须菩提！汝勿谓如来作是念，『我当有所说法』。莫作是念！何以故？若人言『如来有所说法』，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法。译文佛陀说：须菩提！不要以为如来会这样想，“我当为众生说种种的法”。你不要如此生心动念。为什么呢？如有人以为如来有所说法，这不是知佛赞佛，反而是谤佛了！因为他不能了解我所说的本义：法如实相是离言说相的，不可以言宣的。须菩提！所谓说法即无法可说。无法可说而随俗假说，令众生从言说中体达无法可说，这即名为说法了。赏析与点评“苹果是甜的”。没有吃过苹果的人自然会联想起糖、蜜之甜味，和苹果自身的甜味不同。更何况苹果的甜味随烟台、富士、乔纳森等七千五百种品种之不同而不同，靠嘴上“说”出来的甜味，怎能真正体会到“苹果是甜的”这句话的真实含义？！只有亲口尝一尝，才能知道苹果的甜味。同理，离空有二边的中道实相，佛陀是无法用语言说出来的，只能随俗假说，用种种方便引导人去领悟它，“无法可说，是名说法。”尔时，慧命须菩提白佛言1：世尊！颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提！彼非众生，非不众生。何以故？须菩提！众生，众生者，如来说非众生，是名众生。1 慧命：色身必赖饮食来延续生命，而法身必赖智慧以长养，故有慧命之说。译文这时候，道德智慧圆满的须菩提当机启问佛陀说：世尊！如果有众生在未来之世听闻您说的法，能够生起信心吗？佛陀回答说：须菩提！他们与众生并不能划等号，也不能因此就理解成他们不属于众生。为什么呢？须菩提！人们所认识的“众生”，都是因缘所生，并没有一个固定不变的众生，佛陀随顺世间的习惯，而假名为众生而已。赏析与点评如同水无常性，才能在特定的条件下有如下不同的表现形态：雨、雪、霜、雾、冰、波浪、水蒸气。同理，如果世间真的有固定不变的众生，那他们将永远是苦恼的众生，没有得救的机会。“众生者，如来说非众生，是名众生”，这句话的含义是，迷茫的人，还没被教化前，不能不说他不是众生（即“非不众生”）；一旦被教化，已不是一般意义上的众生（“彼非众生”）。通过精进努力，而由凡夫转变成声闻、缘觉、菩萨；大彻大悟后，便能成佛作祖。所以佛陀说，“灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。”因为众生自性是佛，度无可度，自性自度，才是成佛之本义。无法可得分第二十二须菩提白佛言：世尊！佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是！如是！须菩提！我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。译文须菩提向佛禀问：世尊！佛证得无上正等正觉佛智，也就是没有得到正等正觉佛智吗？佛陀说：正是，正是。须菩提！我对于无上正等正觉佛智，甚至没有一点法可得，只是假名称之为无上正等正觉而已。赏析与点评经过多年努力，一个人终于获得博士学位。真的有一个博士学位让他得到了吗？答案是否定的。因为博士学位仅仅是衡量一个人专业知识的工具。同理，佛陀悟证的境界可用“阿耨多罗三藐三菩提”这一名相来描述，如果如来因此而自认为已证此果，那么他仍有“我相”存在，怎能成为名副其实的佛？！事实上，世间并没有一个“阿耨多罗三藐三菩提”的法存在。领悟无得而得，才能真正悟证无上菩提。净心行善分第二十三复次，须菩提！是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我、无人、无众生、无寿者，修一切善法1，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提！所言善法者，如来说即非善法，是名善法。1 善法：与“恶法”对称，一般以修五戒、十善为世间之善法，而三学、六度为出世间之善法。译文佛继续说：再者，须菩提！诸法是绝对平等的，没有上下高低的分别，所以才名为无上正等正觉。只要不执着于自我的相状、他人的相状、众生的相状、寿命的相状的妄想分别心，去修持一切善法，那么即可证得无上正等正觉。须菩提！所谓的善法，如来说它并不是真实的善法，只是假名为善法而已。赏析与点评生病了，去哪一家医院治疗并不重要，有良医就好；中医西医并不重要，能治病就好。同理，要领悟中道实相之理，至少需要四个条件：持一切净戒，学一切法门，修一切善法，度一切众生。每一条件又包含无数的内容，都是引导人悟入中道实相的方便法门，所以佛陀说，“是法平等，无有高下”。若执着于自已所修的善法为至高无上的大法，则有我执之嫌疑，难以修成正果。所修善法，并不是绝对的善法，这才是心不住善法的本义。福智无比分第二十四须菩提！若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施；若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持、读诵，为他人说，于前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数、譬喻所不能及。译文佛进一步说：须菩提！如果有三千大千世界中所有的须弥山王这么多的七种珍宝，有人用这些珍宝来做布施。然而如果有人以这部《金刚般若波罗蜜经》乃至只是其中的四句偈，加以信受奉行和读诵受持，并广为他人宣说，则前者以七宝布施所得的福德不及后者所得福德的百分之一，百千万亿分之一乃至数字、譬喻都无法说清楚的无数分之一。赏析与点评这是《金刚经》第二、三部分第一次校德。这次用像须弥山那么高的七宝拿来布施，数量要比该经第一部分所说的任何布施要大得多，表示深解不住所得、能得的功德，要比理解“于相离相”的功德要大得多。下"
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  "volume_number": "卷无所住而生其心观世音菩萨早已成佛，佛号“正法明如来”，为了普度众生，倒驾慈航，大慈大悲、救苦救难；地藏王菩萨发下“地狱不空，誓不成佛”的大愿，到最苦的地方去救度众生；往生西方极乐世界的人，乘愿再来，回到人间，救度众生。所有这一切都表明，修行成佛的最终目的是救度芸芸众生。在《金刚经》第三部分中，佛陀以自己亲身经历，从化众、化主、功德、化法、化处、知见等方面说明如何才能做到“无住生心”，住而不住，不住而住。其目的是引导人们善用因缘，真发菩提心，投身于自利利他的事业中去。化无所化分第二十五须菩提！于意云何？汝等勿谓如来作是念，『我当度众生。』须菩提！莫作是念。何以故？实无有众生如来度者。若有众生如来度者，如来则有我、人、众生、寿者。须菩提！如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提！凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫。译文佛陀再次问：须菩提！你认为如何呢？你不要以为如来会作这样的想法，“我当示现人间，度化受苦的众生”。须菩提！不要如此生心动念。为什么呢？（因为如来已觉悟诸法性空），哪里会见到有真实的众生，可以让如来度化；假使如来有“真实的众生需要如来度化”的想法，那么如来不是就落入自我、他人、众生和寿者四相执着之中吗？须菩提！如来随顺世俗习惯，有时也会说人说我，实际上是指因缘和合而无自性的假我，即是非我。但糊涂的凡夫因无法了解我随顺世俗的苦心，误以为如来有一个真实的我。须菩提！同理，因缘和合而成的凡夫，如来说他并不是真实的凡夫，只是假名为凡夫而已。赏析与点评《礼记•学记》云：“是故学然后知不足，教然后知困。知不足然后能自反也，知困然后能自强也。故曰教学相长也。”其意为教和学两方面互相影响和促进，都得到提高。同理，菩萨在帮助别人的过程中，其实也是在帮助自己成就善果。以此心态度人，帮助的人越多越开心，因为如此帮人，积累的功德越大，离佛果越近，哪有空去想自己帮助了谁呢？帮助了谁真的很重要吗？这就是本段的重点：心不住于被教化的众生，化无所化，化众无量。法身非相分第二十六须菩提！于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言：如是！如是！以三十二相观如来。佛言：须菩提！若以三十二相观如来者，转轮圣王1即是如来。须菩提白佛言：世尊！如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。1 转轮圣王：以正法治天下，天下太平，人民安乐，没有天灾人祸。转轮圣王与佛一样具有三十二相，拥有七宝（轮、象、马、珠、女、居士、主兵臣）。译文佛陀又问：须菩提！你认为如何？可以依三十二种殊妙身相来证见如来吗？须菩提答：是的，是的，可以依三十二种殊妙身相来证见如来。佛陀说：须菩提！若能依三十二种殊妙身相来证见如来，那么转轮圣王就是如来。须菩提对佛陈述表白：世尊！如依据我对佛陀所说之佛法的理解，是不应该依三十二种殊妙身相来证见如来。这时候，佛陀以偈说道：若有人想凭三十二相八十种好的色相见我，或从六十美妙梵音中寻求我，这是走入邪道，不能证见如来。赏析与点评有一次，佛陀上忉利天为母说法三个月，弟子们非常思念他。佛陀从忉利天回到人间，弟子们十分欢喜，争先恐后地去迎接佛陀。第一个见到佛陀的是莲花色比丘尼，十分开心。可佛陀却微笑着说，须菩提才是真正第一个见到佛陀的人。原来，当众人忙着迎接佛陀时，须菩提却独自一人静观思维：三十二种妙相、八十随行好，仅仅是佛陀报身的一部分，是缘起无自性的。由通达性空，以大悲愿力示现的身相，如镜中像，如水中月，不可取不可执。如取相执实，专在形式上见佛，那与轮王有什么差别？若能进一步领悟到山河大地等物、是非好坏之分别心，如此一切的法相，无一不是缘生缘灭、虚妄不实的，便悟入“诸相非相”的缘起性空之理。依据《度一切诸佛境界智严经》，“若见十二因缘，即是见法；见法，即是见佛。如是见无所见。”须菩提深悟缘起性空之理，真正见到了如来的法身，无处不在，遍一切处。缘起性空的如来法身，无时无刻不在教化众生。这就是本段的重点：心不住于教化主，因为报身非相，遍一切处。无断无灭分第二十七须菩提！汝若作是念，『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！莫作是念，『如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。』须菩提！汝若作是念，『发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭1。』莫作是念！何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。1 断灭：又作断见，与“常见”相对，主张人死如灯灭。佛教既不偏于常见，亦不偏于断见，而主张远离有、无两边，而取中道。译文佛陀又说：须菩提！你如果有这样的念头，“如来是不因诸相具足而证得无上正等正觉。”须菩提！你不应当有这样的念头，“认为如来不具足功德庄严相，才能证得无上正等正觉。”须菩提！你如果有这样的念头，“发无上正等正觉菩提心的人，会说诸法断灭。”你不应当有这样的念头。为什么呢？发无上正等正觉菩提心的人，对一切法不着断灭相，也不着法相。赏析与点评上文提到“不应以三十二相观如来”，有人便误认为，发菩提心的人否定三十二相的存在，又堕入断灭见，破坏世出世间因果。其实，真正发大菩提心的菩萨，绝不会破坏因果，也不会偏取空相而不修布施、持戒等善法。反之，菩萨因为深见缘起因果，这才发大菩提心，广修智慧、福德，成就功德，庄严身相。有人又误以为三十二相为恒常不变的东西，甚至与佛画上等号，又堕入常见。其实，三十二相与佛的关系是不一不异。真发菩提心的人，不偏于常见，亦不偏于断见，主张远离有、无两边，而取中道，随缘教化众生。这就是本段的重点：心不住于断灭空，无断无灭，随缘教化众生。不受不贪分第二十八须菩提！若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施；若复有人，知一切法无我，得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言：世尊！云何菩萨不受福德？须菩提！菩萨所作福德，不应贪着1，是故说不受福德。1 贪着：凡夫对于自己喜欢的五欲、名声、财物、福德贪爱执着，永无厌足，遂而引生种种的苦恼。译文佛对须菩提说：假使有发大心的菩萨，以充满恒河沙世界的七宝作布施，所得的功德极大；但如另有菩萨，能悟知一切法无我的自性，便能证得无生法忍，那么这位菩萨所获得的功德胜过前面所说的那位菩萨的功德。为什么呢？须菩提！这是因为所有的菩萨都不领受有为福报功德的。须菩提向佛提问：世尊！为什么说菩萨不领受有为福报功德？佛回答说：须菩提！菩萨对他所作的福报功德，不应贪求而生起贪取执着，所以才说菩萨不领受有为福报功德。赏析与点评依经论说，“发心信解，名信忍；随顺法空性而修行，名（柔）顺忍；通达诸法无生灭性，名无生法忍。”觉悟无生法忍的菩萨，无我相、人相、众生相、寿者相，进入人我一体的境界，对众生的帮助，如同母亲帮助爱子，无私且不求回报，由此而获得无量功德，但菩萨不会执取功德为实有，不执为己有，更不会贪执功德，不受福德有无的影响，在无我、无相中度无量众生。这就是本段的重点：心不住功德相，不受不贪，功德无量。威仪寂静分第二十九须菩提！若有人言，『如来若来、若去；若坐、若卧。』是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。译文佛陀说：须菩提！如果有人说，“如来也是有来、有去、有坐、有卧等相。”这个人就是没有透彻了知我所说的佛法义旨。为什么呢？所谓如来，实在是无所来处，也无所去处，所以才称之为如来。赏析与点评据《贤愚经•鸯仇魔罗》，鸯仇魔罗本是一名才貌双全的优秀学生，因拒绝师母色诱而遭来横祸。其师在妻子的迷惑下，设计陷害鸯仇魔罗：“你若能在七日内杀一千人，割下每人的一根手指，编成手指花环，便可升天。”鸯仇魔罗信以为真，丧失本性，见人就杀，七日内连杀九百九十九人，连看到前来劝阻的生母也举刀相向，好补足千指。佛陀化作比丘身，行于彼边。鸯仇摩罗无论如何追赶，都无法接近佛陀，便怒吼道：“比丘小住。”佛陀微笑着说：“我常自住，但汝不住。”鸯仇摩罗闻言大悟，出家学道，证阿罗汉果。世人与鸯仇摩罗一样，行、住、坐、卧，有来有去，终日忙碌，哪能安住？而佛陀早已彻见无我法性，于行、走、住、卧中不取于相，来无所从，去无所至；不来而来，无去而去；不去不来，如如不动，诸法如义，这才是真正的如来。这就是本段的重点：心不住如来化身相，法身常住，无来无去。一合理相分第三十须菩提！若善男子、善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众宁为多不？须菩提言：甚多，世尊！何以故？若是微尘众实有者，佛即不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，即非微尘众，是名微尘众。世尊！如来所说三千大千世界，即非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相1。如来说一合相，即非一合相，是名一合相。须菩提！一合相者，即是不可说，但凡夫之人，贪着其事。1 一合相：指一个由众多极微分子合成的有形物质。以佛教之观点言之，世间的一切法，皆为一合相。世界也是由无数的微尘集合而成的，故也称世界为一合相；人体是由四大五蕴合成，因此人身也是一合相。译文佛问：须菩提！如果有善男子、善女人，把三千大千世界都捣碎成粉末微尘，你有什么看法？这些微尘多不多呢？须菩提回答说：非常多，世尊！为什么呢？如果实际上这些微尘都是真实存在的，佛就不会说这微尘很多了。这是什么缘故呢？佛陀所说的很多微尘，实际上并不是真说很多微尘，只是一个假名的微尘而已。世尊！如来所说的三千大千世界，并不是真实的世界，只是假名为世界而已。为什么呢？如果世界是真实存在的，那只是一种聚合的形相。如来说一个聚合的形相，并不是一个真实的聚合的形相，只是假名为聚合的形相。佛陀说：须菩提！所谓一个聚合的形相，妙不可言。可是一些凡夫俗子却偏偏要贪恋执着有个真实的聚合的形相。赏析与点评经典物理学认为，原子是由电子、中子和质子组成的。这些基本粒子是构成宇宙万有的最基本的元素（永恒的砖块），万物从它所出，最后又复归于它。它不生不灭，不增不减，具有绝对不变属性。因此说，物质世界是客观存在的实体。无独有偶，一切有部的佛学家通过分析法，认为宇宙万物是由极微所组成，以此说明无我、空的道理。而他们则坚信，极微是有自性的真实存在。针对此种谬论，佛陀指出极微（即微尘）还是可分的，没有自性。这一点被现代物理所证实，质子和中子是由一种更微小的东西——夸克构成。这些基本粒子瞬间即逝，接近于空。由此观之，宇宙间的一切事物都是由众缘和合而成，佛陀称之为“一合相”，这才是对三千大千世界的正确理解。这就是本段的重点：心不住如来化土，处无定处，化土无边。知见不生分第三十一须菩提！若人言：『佛说我见、人见、众生见、寿者见。』须菩提！于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊！是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见、人见、众生见、寿者见，即非我见、人见、众生见、寿者见，是名我见、人见、众生见、寿者见。须菩提！发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见、如是信解，不生法相。须菩提！所言法相者，如来说即非法相，是名法相。译文佛陀问须菩提：须菩提！如果有人以为“佛陀说我见、人见、众生见、寿者见，（就是为了使人离我见、人见、众生见、寿者见而得解脱。）”须菩提！你有怎样的看法呢？此人能理解如来化法的真义吗？须菩提回答：没有，世尊！这个人还没有透彻理解佛法要旨。为什么呢？佛陀说自我知见、他人知见、众生知见和寿命知见，都不是真实存在的自我知见、他人知见、众生知见和寿命知见，只是假名的自我知见、他人知见、众生知见和寿命知见。佛陀说：须菩提！发无上正等正觉菩提心的人，对于一切万法，应当这样去认知，应当这样去见解，应当这样去信仰理解，心中不生起任何的法相。须菩提！所谓的法相，如来说它并非是真实存在的法相，只是假名的法相。赏析与点评人生充满了各种各样的纠缠，来自工作、家庭、爱情、人际关系、宗教信仰等等。即使自认为平安无事的人也会有老、病、死的纠缠，不得解脱。一千五百年前，四祖道信（五八〇至六五一）就向三祖僧璨求解脱：“愿和尚慈悲，教授解脱的法门。”三祖僧璨问：“谁缚汝？”四祖道信答道：“没有人绑缚我。”三祖僧璨说道：“那么何必去求解脱呢？”四祖道信似有所悟。“谁缚汝”的公案，道出了悟道的关键——去除我见。《金刚经》从一开始到现在，从不同层面强调“空、无我”的道理，能悟这一道理的“我见”却悄悄从心灵深处产生，比执着于四大组合而成的假我更可怕。佛陀以“不生法相”破除能见的我和所见的我，能所双亡，才能得到彻底的解脱。这正是道信似有所悟的内容。这就是本段的重点：心不住任何知见，知见不生，彻底解脱。应化非真分第三十二须菩提！若有人以满无量阿僧祇世界七宝，持用布施；若有善男子、善女人，发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持、读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如1不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。1 如如：（1）如如智，指真如妙智，本来清净，既不为无明所覆，亦不为烦恼所染，照了诸法，平等不二，以其智如如境，故称如如智。（2）如如境，指真如妙境，常住一相，量等虚空，不迁不变，无灭无生，以其境如如智，故称如如境。译文佛陀告诉须菩提：须菩提！假使有人以遍满无量无数世界的七宝进行布施，（这在常人看来，功德已不可思议）。但是，如另有发无上菩提心的善男子、善女人，受持、读诵、为人演说这部经的全部，甚至只是其中的四句偈，那他所获得的福报功德，比七宝布施者要多得多。应当如何为他人宣说此经呢？那就应当不执着于一切相，安住于一切法性空而不为法相分别所动。为什么呢？“一切有为法，皆如梦如幻、如泡如影、如露也如电，应作如是的观照。”赏析与点评从这段开始对全文作总结。“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”这首偈颂被称为《金刚经》之精髓，以六喻法门说明人生如梦，苦乐如泡影，成败如朝露，荣华富贵如浮云，名利如镜花水月，宇宙间万事万物瞬息变幻，无时无刻不在变化。以此总结全经要义：说空、说假名、说离相、说不住、说不取，以显般若本义。在实际层面上，我们应不生法相而信解一切法，应不取于法，如如不动而受持如来所说之法。佛说是经已，长老须菩提及诸比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间天、人、阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行1。1 皆大欢喜，信受奉行：为佛经结束语中的习惯用语。表示大家听了本经，感到佛法的稀有，都能法喜充满，信受如来所说的法，并切实奉行如来所说的法。译文佛陀已经圆满宣说这部经，须菩提长老及在场的众多比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，一切世间的天、人、阿修罗等，听闻了佛陀说法之后，无不法喜充满，信受和切实奉行如来所说的法。赏析与点评《大方广佛华严经》云，“诸供养中，法供养最。”在诸法中，般若是最上妙法。与会大众听闻佛陀所讲般若妙法，无限欢善，满意而归。附录参考文献一、《心经》印顺：《般若经讲记》。圣严：《心经新释》。尚荣：《六祖坛经》，北京：中华书局，二〇一〇年。方立天：《佛教“空”义解析》，中国人民大学学报，二〇〇三年六月号。《金刚般若波罗蜜经》，姚秦天竺三藏鸠摩罗什译。二、《金刚经》T—《大正新修大藏经》X—《卍新纂续藏经》王月清：《金刚经》，南京：江苏古籍出版社，二〇〇一年。江味农：《金刚经讲义》，安徽：黄山书社，二〇〇六年。星云大师：《金刚经讲话》，台北：佛光文化事业，一九九七年。《金刚决疑》，姚秦三藏法师鸠摩罗什译，明曹溪沙门憨山释德清撰。《卍新纂续藏经》般若波罗蜜多心经唐三藏法师玄奘译观自在菩萨。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。度一切苦厄。舍利子。色不异空。空不异色。色即是空。空即是色。受想行识。亦复如是。舍利子。是诸法空相。不生不灭。不垢不净。不增不减。是故空中无色。无受想行识。无眼耳鼻舌身意。无色声香味触法。无眼界。乃至无意识界。无无明。亦无无明尽。乃至无老死。亦无老死尽。无苦集灭道。无智亦无得。以无所得故。菩提萨埵。依般若波罗蜜多故。心无挂碍。无挂碍故。无有恐怖。远离颠倒梦想。究竟涅槃。三世诸佛。依般若波罗蜜多故。得阿耨多罗三藐三菩提。故知般若波罗蜜多。是大神咒。是大明咒。是无上咒。是无等等咒。能除一切苦。真实不虚。故说般若波罗蜜多咒。即说咒曰。揭谛揭谛。波罗揭谛。波罗僧揭谛。菩提萨婆诃。金刚般若波罗蜜经姚秦天竺三藏鸠摩罗什译 唐刻本如是我闻。一时。佛在舍卫国祇树给孤独园。与大比丘众千二百五十人俱。尔时。世尊食时。着衣持钵。入舍卫大城乞食。于其城中次第乞已。还至本处。饭食讫。收衣钵洗足已。敷座而坐。时长老须菩提在大众中。即从坐起。偏袒右肩。右膝着地。合掌恭敬而白佛言。稀有。世尊。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应云何住。云何降伏其心。佛言。善哉善哉。须菩提。如汝所说。如来善护念诸菩萨。善付嘱诸菩萨。汝今谛听。当为汝说。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。应如是住。如是降伏其心。唯然。世尊。愿乐欲闻。佛告须菩提。诸菩萨摩诃萨。应如是降伏其心。所有一切众生之类。若卵生若胎生若湿生若化生。若有色若无色。若有想若无想。若非有想非无想。我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生。实无众生得灭度者。何以故。须菩提。若菩萨有我相人相众生相寿者相。即非菩萨。复次。须菩提。菩萨于法应无所住行于布施。所谓不住色布施。不住声香味触法布施。须菩提。菩萨应如是布施。不住于相。何以故。若菩萨不住相布施。其福德不可思量。须菩提。于意云何。东方虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。南西北方四维上下虚空可思量不。不也。世尊。须菩提。菩萨无住相布施。福德亦复如是。不可思量。须菩提。菩萨但应如所教住。须菩提。于意云何。可以身相见如来不。不也。世尊。不可以身相得见如来。何以故。如来所说身相。即非身相。佛告须菩提。凡所有相皆是虚妄。若见诸相非相。则见如来。须菩提白佛言。世尊。颇有众生得闻如是言说章句生实信不。佛告须菩提。莫作是说。如来灭后。后五百岁。有持戒修福者。于此章句能生信心以此为实。当知是人不于一佛二佛三四五佛而种善根。已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者。须菩提。如来悉知悉见是诸众生得如是无量福德。何以故。是诸众生无复我相人相众生相寿者相。无法相亦无非法相。何以故。是诸众生。若心取相。则为着我人众生寿者。若取法相即着我人众生寿者。何以故。若取非法相。即着我人众生寿者。是故不应取法。不应取非法。以是义故。如来常说汝等比丘。知我说法如筏喻者。法尚应舍。何况非法。须菩提。于意云何。如来得阿耨多罗三藐三菩提耶。如来有所说法耶。须菩提言。如我解佛所说义。无有定法。名阿耨多罗三藐三菩提。亦无有定法如来可说。何以故。如来所说法。皆不可取不可说。非法非非法。所以者何。一切贤圣皆以无为法而有差别。须菩提。于意云何。若人满三千大千世界。七宝以用布施。是人所得福德宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。何以故。是福德即非福德性。是故如来说福德多。若复有人于此经中。受持乃至四句偈等为他人说。其福胜彼。何以故。须菩提。一切诸佛及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法皆从此经出。须菩提。所谓佛法者。即非佛法。须菩提。于意云何。须陀洹能作是念。我得须陀洹果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。须陀洹名为入流而无所入。不入色声香味触法。是名须陀洹。须菩提。于意云何。斯陀含能作是念。我得斯陀含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。斯陀含名一往来。而实无往来。是名斯陀含。须菩提。于意云何。阿那含能作是念。我得阿那含果不。须菩提言。不也。世尊。何以故。阿那含名为不来而实无来。是故名阿那含。须菩提。于意云何。阿罗汉能作是念。我得阿罗汉道不。须菩提言。不也。世尊。何以故。实无有法名阿罗汉。世尊。若阿罗汉作是念。我得阿罗汉道。即为着我人众生寿者。世尊。佛说我得无诤三昧人中最为第一。是第一离欲阿罗汉。我不作是念。我是离欲阿罗汉。世尊。我若作是念。我得阿罗汉道。世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行。而名须菩提是乐阿兰那行。佛告须菩提。于意云何。如来昔在燃灯佛所。于法有所得不。世尊。如来在燃灯佛所。于法实无所得。须菩提。于意云何。菩萨庄严佛土不。不也。世尊。何以故。庄严佛土者。则非庄严。是名庄严。是故。须菩提。诸菩萨摩诃萨应如是生清净心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应无所住而生其心。须菩提。譬如有人身如须弥山王。于意云何。是身为大不。须菩提言。甚大。世尊。何以故。佛说非身。是名大身。须菩提。如恒河中所有沙数。如是沙等恒河。于意云何。是诸恒河沙宁为多不。须菩提言。甚多。世尊。但诸恒河尚多无数。何况其沙。须菩提。我今实言告汝。若有善男子善女人。以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界。以用布施。得福多不。须菩提言。甚多。世尊。佛告须菩提。若善男子善女人。于此经中乃至受持四句偈等。为他人说。而此福德胜前福德。复次。须菩提。随说是经乃至四句偈等。当知此处一切世间天人阿修罗。皆应供养如佛塔庙。何况有人尽能受持读诵。须菩提。当知是人成就最上第一稀有之法。若是经典所在之处。则为有佛。若尊重弟子。尔时。须菩提白佛言。世尊。当何名此经。我等云何奉持。佛告须菩提。是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字。汝当奉持。所以者何。须菩提。佛说般若波罗蜜。则非般若波罗蜜。须菩提。于意云何。如来有所说法不。须菩提白佛言。世尊。如来无所说。须菩提。于意云何。三千大千世界所有微尘是为多不。须菩提言。甚多。世尊。须菩提。诸微尘。如来说非微尘。是名微尘。如来说世界非世界。是名世界。须菩提。于意云何。可以三十二相见如来不。不也。世尊。不可以三十二相得见如来。何以故。如来说三十二相。即是非相。是名三十二相。须菩提。若有善男子善女人。以恒河沙等身命布施。若复有人于此经中乃至受持四句偈等。为他人说。其福甚多。尔时。须菩提闻说是经。深解义趣。涕泪悲泣而白佛言。稀有。世尊。佛说如是甚深经典。我从昔来所得慧眼。未曾得闻如是之经。世尊。若复有人得闻是经。信心清净则生实相。当知是人成就第一稀有功德。世尊。是实相者则是非相。是故如来说名实相。世尊。我今得闻如是经典。信解受持不足为难。若当来世后五百岁。其有众生得闻是经。信解受持。是人则为第一稀有。何以故。此人无我相人相众生相寿者相。所以者何。我相即是非相。人相众生相寿者相即是非相。何以故。离一切诸相则名诸佛。佛告须菩提。如是如是。若复有人得闻是经。不惊不怖不畏。当知是人甚为稀有。何以故。须菩提。如来说第一波罗蜜非第一波罗蜜。是名第一波罗蜜。须菩提。忍辱波罗蜜。如来说非忍辱波罗蜜。何以故。须菩提。如我昔为歌利王割截身体。我于尔时无我相无人相无众生相无寿者相。何以故。我于往昔节节支解时。若有我相人相众生相寿者相应生嗔恨。须菩提。又念过去于五百世作忍辱仙人。于尔所世无我相无人相无众生相无寿者相。是故。须菩提。菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住色生心。不应住声香味触法生心。应生无所住心。若心有住则为非住。是故佛说菩萨心不应住色布施。须菩提。菩萨为利益一切众生。应如是布施。如来说一切诸相即是非相。又说一切众生则非众生。须菩提。如来是真语者。实语者。如语者。不诳语者。不异语者。须菩提。如来所得法。此法无实无虚。须菩提。若菩萨心住于法而行布施。如人入暗则无所见。若菩萨心不住法而行布施。如人有目。日光明照。见种种色。须菩提。当来之世若有善男子善女人。能于此经受持读诵。则为如来。以佛智慧。悉知是人。悉见是人。皆得成就无量无边功德。须菩提。若有善男子善女人。初日分以恒河沙等身布施。中日分复以恒河沙等身布施。后日分亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人闻此经典信心不逆。其福胜彼。何况书写受持读诵为人解说。须菩提。以要言之。是经有不可思议。不可称量无边功德。如来为发大乘者说。为发最上乘者说。若有人能受持读诵。广为人说。如来悉知是人。悉见是人。皆得成就不可量不可称无有边不可思议功德。如是人等。则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故。须菩提。若乐小乘者。著我见人见众生见寿者见。则于此经不能听受读诵为人解说。须菩提。在在处处若有此经。一切世间天人阿修罗所应供养。当知此处则为是塔。皆应恭敬作礼围绕。以诸华香而散其处。复次。须菩提。善男子善女人受持读诵此经。若为人轻贱。是人先世罪业应堕恶道。以今世人轻贱故。先世罪业则为消灭。当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。我念过去无量阿僧祇劫。于燃灯佛前。得值八百四千万亿那由他诸佛。悉皆供养承事无空过者。若复有人于后末世。能受持读诵此经。所得功德。于我所供养诸佛功德。百分不及一。千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提。若善男子善女人于后末世。有受持读诵此经。所得功德。我若具说者。或有人闻心则狂乱狐疑不信。须菩提。当知是经义不可思议。果报亦不可思议。尔时。须菩提白佛言。世尊。善男子善女人。发阿耨多罗三藐三菩提心。云何应住。云何降伏其心。佛告须菩提。善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者。当生如是心。我应灭度一切众生。灭度一切众生已。而无有一众生实灭度者。何以故。若菩萨有我相人相众生相寿者相。则非菩萨。所以者何。须菩提。实无有法发阿耨多罗三藐三菩提者。须菩提。于意云何。如来于燃灯佛所有法得阿耨多罗三藐三菩提不。不也。世尊。如我解佛所说义。佛于燃灯佛所无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言。如是如是。须菩提。实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者。燃灯佛则不与我授记。汝于来世当得作佛。号释迦牟尼。以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。是故燃灯佛与我授记作是言。汝于来世当得作佛号释迦牟尼。何以故。如来者。即诸法如义。若有人言如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。如来所得阿耨多罗三藐三菩提。于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提。所言一切法者。即非一切法。是故名一切法。须菩提。擘一如人身长大。须菩提言。世尊。如来说人身长大。则为非大身。是名大身。须菩提。菩萨亦如是。若作是言。我当灭度无量众生。则不名菩萨。何以故。须菩提。实无有法名为菩萨。是故佛说一切法。无我无人无众生无寿者。须菩提。若菩萨作是言。我当庄严佛土。是不名菩萨。何以故。如来说庄严佛土者。即非庄严。是名庄严。须菩提。若菩萨通达无我法者。如来说名真是菩萨。须菩提。于意云何。如来有肉眼不。如是。世尊。如来有肉眼。须菩提。于意云何。如来有天眼不。如是。世尊。如来有天眼。须菩提。于意云何。如来有慧眼不。如是。世尊。如来有慧眼。须菩提。于意云何。如来有法眼不。如是。世尊。如来有法眼。须菩提。于意云何。如来有佛眼不。如是。世尊。如来有佛眼。须菩提。于意云何。恒河中所有沙。佛说是沙不。如是。世尊。如来说是沙。须菩提。于意云何。如一恒河中所有沙。有如是等恒河。是诸恒河所有沙数佛世界。如是宁为多不。甚多。世尊。佛告须菩提。尔所国土中所有众生若干种心。如来悉知。何以故。如来说诸心皆为非心。是名为心。所以者何。须菩提。过去心不可得。见在心不可得。未来心不可得。须菩提。于意云何。若有人满三千大千世界七宝以用布施。是人以是因缘得福多不。如是。世尊。此人以是因缘得福甚多。须菩提。若福德有实。如来不说得福德多。以福德无故。如来说得福德多。须菩提。于意云何。佛可以具足色身见不。不也。世尊。如来不应以具足色身见。何以故。如来说具足色身。即非具足色身。是名具足色身。须菩提。于意云何。如来可以具足诸相见不。不也。世尊。如来不应以具足诸相见。何以故。如来说诸相具足。即非具足。是名诸相具足。须菩提。汝等勿谓如来作是念。我当有所说法。莫作是念。何以故。若人言如来有所说法。即为谤佛。不能解我所说故。须菩提。说法者无法可说。是名说法。尔时。慧命须菩提白佛言。世尊。颇有众生于未来世。闻说是法生信心不。佛言。须菩提。彼非众生。非不众生。何以故。须菩提。众生者。如来说非众生。是名众生。须菩提白佛言。世尊。佛得阿耨多罗三藐三菩提。为无所得耶。如是如是。须菩提。我于阿耨多罗三藐三菩提。乃至无有少法可得。是名阿耨多罗三藐三菩提。复次。须菩提。是法平等无有高下。是名阿耨多罗三藐三菩提。以无我无人无众生无寿者。修一切善法。则得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。所言善法者。如来说非善法。是名善法。须菩提。若三千大千世界中所有诸须弥山王。如是等七宝聚。有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经。乃至四句偈等。受持读诵为他人说。于前福德百分不及一。千万亿分乃至算数譬喻所不能及。须菩提。于意云何。汝等勿谓如来作是念。我当度众生。须菩提。莫作是念。何以故。实无有众生如来度者。若有众生如来度者。如来则有我人众生寿者。须菩提。如来说有我者。则非有我。而凡夫之人以为有我。须菩提。凡夫者。如来说则非凡夫。须菩提。于意云何。可以三十二相观如来不。须菩提言。如是如是。以三十二相观如来。佛言。须菩提。若以三十二相观如来者。转轮圣王即是如来。须菩提白佛言。世尊。如我解佛所说义。不应以三十二相观如来。尔时。世尊而说偈言。若以色见我 以音声求我 是人行邪道 不能见如来须菩提。汝若作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。莫作是念。如来不以具足相故。得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提。汝若作是念。发阿耨多罗三藐三菩提心者。说诸法断灭相。莫作是念。何以故。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于法不说断灭相。须菩提。若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施。若复有人知一切法无我得成于忍。此菩萨胜前菩萨所得功德。须菩提。以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言。世尊。云何菩萨不受福德。须菩提。菩萨所作福德不应贪着。是故说不受福德。须菩提。若有人言如来若来若去。若坐若卧。是人不解我所说义。何以故。如来者。无所从来。亦无所去。故名如来。须菩提。若善男子善女人。以三千大千世界碎为微尘。于意云何。是微尘众宁为多不。甚多。世尊。何以故。若是微尘众实有者。佛则不说是微尘众。所以者何。佛说微尘众。则非微尘众。是名微尘众。世尊。如来所说三千大千世界。则非世界。是名世界。何以故。若世界实有者。则是一合相。如来说一合相。则非一合相。是名一合相。须菩提。一合相者。则是不可说。但凡夫之人贪着其事。须菩提。若人言佛说我见人见众生见寿者见。须菩提。于意云何。是人解我所说义不。世尊。是人不解如来所说义。何以故。世尊说我见人见众生见寿者见。即非我见人见众生见寿者见。是名我见人见众生见寿者见。须菩提。发阿耨多罗三藐三菩提心者。于一切法。应如是知。如是见。如是信解。不生法相。须菩提。所言法相者。如来说即非法相。是名法相。须菩提。若有人以满无量阿僧祇世界七宝持用布施。若有善男子善女人发菩萨心者。持于此经乃至四句偈等。受持读诵为人演说。其福胜彼。云何为人演说。不取于相。如如不动。何以故。一切有为法 如梦幻泡影 如露亦如电 应作如是观佛说是经已。长老须菩提及诸比丘比丘尼优婆塞优婆夷。一切世间天人阿修罗。闻佛所说。皆大欢喜。信受奉行。金刚般若波罗蜜经真言那谟婆伽 跋帝 钵罗若 钵罗蜜多曳 唵 伊哩帝 伊失哩 戍嚧驮 毗舍耶毗舍耶 莎婆诃名句索引一、《心经》四画无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。六画色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。十画诸法空相，不生不灭。十三画照见五蕴皆空，度一切苦厄。二、《金刚经》一画一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。三画凡所有相，皆是虚妄；若见诸相非相，即见如来。五画灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。六画如来所说法，皆不可取、不可说：非法、非非法。所以者何？一切圣贤，皆以无为法而有差别。如来说一切诸相，即是非相；又说：一切众生，即非众生。如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。如来所得法，此法无实无虚。如来者，即诸法如义。过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。八画若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。若人言，“如来有所说法”，即为谤佛，不能解我所说故。若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。九画是实相者，即是非相，是故如来说名实相。是法平等，无有高下。十画诸菩萨、摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。离一切诸相，即名诸佛。十一画菩萨于法，应无所住行于布施。中信国学大典名誉主编饶宗颐编委会成员（按姓氏笔画排序）李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯心经 金刚经导读及译注净因法师伦敦大学亚非学院佛学博士，南京大学教授，南京大学中华文化研究院生命哲学研究中心主任，香港学术评审局委员，香港宝莲寺秘书长，中华海外联谊会理事；2001年至2010年曾担任过香港大学佛学研究中心总监。哲学宗教 历史地理 先秦诸子 文学《周易》 《左传》 《论语》 《诗经》《礼记•孝经》 《战国策》 《孟子》 《楚辞》《心经•金刚经》 《史记》 《老子》 《唐诗三百首》《净土三经》 《汉书》 《庄子》 《宋词三百首》《六祖坛经》 《后汉书》 《墨子》 《元曲三百首》《黄帝内经》 《三国志》 《孙子兵法》 《古文观止》《孔子家语》 《资治通鉴》 《韩非子》 《世说新语》《颜氏家训》 《盐铁论》 《大学•中庸》 《徐霞客游记》《淮南鸿烈》 《贞观政要》 《荀子》 《梦溪笔谈》《传习录》 《山海经》 《管子》 《搜神记》《近思录》 《水经注》 《列子》 《东坡志林》《围炉夜话》 《人物志》 《鬼谷子》 《三字经•百家姓•千字文》《商君书》《吕氏春秋》图书在版编目(CIP)数据心经 金刚经 / 净因法师导读及译注. — 北京：中信出版社，2014.1（中信国学大典）ISBN 978-7-5086-4306-9Ⅰ.①心… Ⅱ.①净…  Ⅲ.①佛经 ②《心经》－注释 ③《金刚经》－注释 Ⅳ.①B942.1中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第253379号本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行心经 金刚经导读及译注：净因法师策划推广：中信出版社（China CITIC Press）出版发行：中信出版集团股份有限公司（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）（CITIC Publishing Group)电书书排版：张明霞中信出版社官网：http",
  "content": "//www.publish.citic.com/官方微博：http://weibo.com/citicpub更多好书，尽在中信飞书 App：http://m.feishu8.com（中信电子书直销平台）目录出版说明佛说阿弥陀经《佛说阿弥陀经》导读一 依正妙果以启信二 执持名号以立行三 诸佛赞叹劝发愿佛说观无量寿佛经《佛说观无量寿佛经》导读一 本经缘起二 修三福三 依报观四 正报观五 三辈九品往生观佛说无量寿经《佛说无量寿经》导读一 讲经缘起二 法藏发愿三 法藏依愿修行四 众生往生之因五 众生往生之果六 诸佛之戒恶劝善七 现土证诚附录参考资料名句索引出版说明为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经•心经•坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；"
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"尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。佛说阿弥陀经《佛说阿弥陀经》导读净因法师第一次参加家长会，幼儿园的老师如实告知一位学生的母亲：‌“你的儿子表现很差。”为儿子痛心不安的母亲却强装开心地对儿子说：‌“老师表扬你了，因为你是全班最有进步的宝宝。”上小学时，老师又对这位母亲说：‌“这次数学考试，你儿子成绩全班倒数第二名。我们怀疑他智力上有障碍。”心酸焦虑的母亲却对儿子说：‌“老师说你并不是个笨孩子，只要努力，一定会进步。”说这话时，她发现，儿子暗淡的眼神一下子亮了。孩子上了初中，老师有些忧虑地说：‌“按你儿子现在的成绩，考重点高中有点危险。”这位母亲怀着惊喜的心情走出校门口，非常开心地对儿子说：‌“班主任对你非常满意，他说了，只要你努力，很有希望考上重点高中。”高中毕业了，儿子把一封印有清华大学招生办公室的特快专递交到妈妈的手里，突然转身跑到自己房间大哭起来，他边哭边说：‌“妈妈，我一直都知道我不是个聪明的孩子，是您……”是的，母亲相信儿子，儿子相信母亲，是信心创造了奇迹！信则有，不信则无。信与不信，都是一种意识，而信的意识就像是一把通灵的钥匙，能打开成功之门。西方极乐世界又何尝不是如此，信则往生，不信则一无所获。《佛说阿弥陀经》就是帮助人们建立信心，打开西方极乐世界的大门。一、《佛说阿弥陀经》的版本与注疏该经全称为《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》，有三种汉译本（见下表）：玄奘将之简化为《称赞净土佛摄受经》，力求准确直白，确保原来面目；求那跋陀罗将之译为《佛说小无量寿经》，表明该经内容大致与《佛说无量寿经》相同，只是内容比较简洁；鸠摩罗什则译为《佛说阿弥陀经》，以阿弥陀名号为本经之题，直指持名念佛、往生极乐之要旨。在三种汉译本中，鸠摩罗什译本精要流畅，流通最广，为本书所采用。《佛说阿弥陀经》三种汉译本译经年代 译者 经名 出处与注释姚秦 鸠摩罗什（三四四至四一三） 《佛说阿弥陀经》刘宋 求那跋陀罗（三九四至四六八） 《佛说小无量寿经》 已失传唐 玄奘（六○二至六六四） 《称赞净土佛摄受经》近代因牛津大学刊行梵本《佛说阿弥陀经》，日本遂掀起研究之热潮，如藤波一如著有《和英支鲜四国语译梵文阿弥陀经》、荻原云来著有《梵藏和英合璧净土三部经》[1]，及木村秀雄著有《小阿弥陀经》。西夏译本收藏在俄罗斯科学院东方文献研究所[2]，而藏文版《圣大乘乐有庄严经》译于八世纪。古往今来，对该经的注疏极多，最著名的中文本注疏有十三种，以明朝莲池的《阿弥陀经疏钞》、幽溪的《阿弥陀经略解圆中钞》和蕅益的《阿弥陀经要解》最为精要。印光大师评论说：“《弥陀》一经，得此三疏，法无不备，机无不收。”二、《佛说阿弥陀经》的基本内容佛陀在舍卫国祇树给孤独园讲述《阿弥陀经》，大致包含三方面内容：依正妙果以启信、执持名号以立行和诸佛赞叹劝发愿。《维摩诘所说经》云：‌“先以欲钩牵，后令入佛道。”面对功利心重的众生，《佛说阿弥陀经》第一部分从‌“果”入手，向人们描述了极乐净土依报、正报庄严。‌“依报”指极乐国土理想的生存环境，物质极大丰富，各取所需，四季如春，气候宜人，风光旖旎，是人人向往的世外桃源；‌“正报”指我们自身相好光明，身心清净，言语优雅，寿命无量，令人生起信心，心甘情愿地往生到那里。《佛说阿弥陀经》第二部分说明往生到西方极乐世界的方法并不复杂，持名念佛即可往生，‌“善男子，善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱，其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前，是人终时，心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”《佛说阿弥陀经》第三部分描述东、南、西、北、下、上六方世界恒河沙数诸佛，‌“各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界”，赞叹阿弥陀佛以不可思议的功德，成就了西方极乐净土，为苦恼众生提供了一个理想的修行环境。众生沐浴在诸佛菩萨的德化中，‌“皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提。”所有这一切，都是真实不虚的，以此鼓励众生断疑生信，发愿往生到西方极乐国，与无数圣贤共同生活、修行，过着无忧无虑、无争无染、清净安康的日子。最后，佛陀一再提醒大众，念佛往生净土是世间最难令人相信的修行法门，‌“当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”因此，如果有人听闻阿弥陀佛的名号，读诵《佛说阿弥陀经》，便能生起往生极乐国土的信心，那么，此人应该有很大的善根、福德、因缘。三、《佛说阿弥陀经》的现代意义与普世价值净土是禅修者在定中显现的境界，甚深难测，所以佛陀才无问自说净土法门，指出获得这种境界的方法——信、愿、行，被称为净土法门的三种资粮。‌“信、愿、行”三字看似简单，却包含了一个人成功的秘诀。（1）信——生命定向《佛说阿弥陀经》云：‌“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”‌“十万亿佛土”是地球到西方极乐世界的距离。两者之间究竟有多远呢？玄奘所译《瑜伽师地论》为我们提供了线索，‌“如是百拘胝四大洲，百拘胝苏迷卢，百拘胝六欲天，百拘胝梵世间，三千大千世界，俱成俱坏。即此世界，有其三种：一、小千界，谓千日月，乃至梵世，总摄为一；二、中千界，谓千小千；三、大千界，谓千中千。合此名为三千大千世界。如是四方上下，无边无际三千世界，正坏正成；犹如天雨，注如车轴，无间无断，其水连注，坠诸方分，如是世界，遍诸方分，无边无际，正坏正成。即此三千大千世界，名一佛土。如来于中，现成正觉；于无边世界，施作佛事。”此段引文说明，佛教中的一个小世界相当于现代科学中的一个太阳系大小，约七十九个天文单位。若以一个天文单位为1.5亿公里计算，太阳系的直径约为120亿公里，也就是佛教中一个小世界的大小。依此推算，则我们离西方极乐世界的距离应是1,200,000,000,000,000,000,000,000亿公里。地球离西方极乐世界的距离推算各种世界 直径（亿公里）一个小世界（一个日月所照的时空） 120一千个小世界 120,000（1000×120）一个中千世界（1000小千世界） 120,000,000（120,000×1000）一个大千世界（1000中千世界）（三千大千世界，名一佛土） 120,000,000,000（120,000,000×1000）十万亿佛土（离西方极乐世界的距离） 1,200,000,000,000,000,000,000,000（120,000,000,000×10,000,000,000,000）从地球到西方极乐净土的距离来看，若靠自力，不管我们使用何种现代最先进的交通工具，想在今生今世‌“登陆”西方极乐净土，都是不可能成功的，更何况是在交通落后的古代？！人临终的一那，真的能往生到极乐世界吗？西方极乐世界到底为何物？佛教界内部也一直为此争论不休。自宋代起，诸宗逐渐归于净土，解释净土的观点由此层出不穷。唯心净土的观点逐渐成为主流；同时，也有不少人坚信，西方极乐世界是阿弥陀佛四十八大愿成就的报土。这两种观点成为了宋朝以来对西方极乐世界争论的焦点，一直争论了上千年，至今仍无结论。争论不休的原因其实并不复杂，现世求往生西方净土的人，都没有到那儿‌“旅游”的经历，所以无法证明它的存在。当然，不信净土的人也没有足够的证据彻底否定它的存在。这就步入到‌“信仰”的空间。对大多数中国人来说，‌“信仰”是一个既熟悉又陌生的词。熟悉的是，社会主流媒体大声疾呼：信仰缺失，国人迷失，社会问题层出不穷；陌生的是，信仰的内涵与功能，至今仍是仁者见仁，智者见智。《辞海》（第六版彩图本）对信仰的解释是，‌“对某种宗教或主义极度信服和尊重，并以之为行动的准则。”在这一解释中，对宗教或主义的信服和尊重之前加了一个定语‌“极度”，便有贬义的成分，含有‌“盲信”甚至‌“迷信”的否定色彩。早在公元前六世纪，佛陀在《佛说阿弥陀经》中感慨万分，认为让人产生信仰真的很难：‌“舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”佛教真的是在‌“玩”迷信吗？为了回答这一问题，罗侯博士在《佛陀的教诲》一书中同读者做了一个游戏：‌“如果我告诉你，我手掌中藏着一颗宝石，信与不信之类的问题就会产生，因为你无法亲眼见到手中是否有宝石；如果我张开手掌，让你亲眼见到这颗宝石，信与不信之类的问题就无从产生。”[4]同理，离我们十万亿佛土的西方极乐世界，即使用世界上最先进的天文望远镜也无法看到，它的奇妙境界非常人可以想象，更不是常人所能了解，唯有‌“信仰”才能使人们确定自己行动的方向，产生强大的动力，心甘情愿地为既定的目标而奋斗，最终获得成功。同理，事业的成功，也是由信仰起步。正如《方广大庄严经》说：‌“佛法大海，唯信能入。”[5]法国大作家雨果也曾说：‌“什么也不信的人不会有幸福。”一个人若没有信仰，便失去了人生目标，只能盲目地活着，如同漂浮于茫茫大海中的孤舟，找不到驶往人生彼岸的方向；反之，信仰犹如灯塔，为迷茫者指明生命之舟的航向。（2）愿——力量的源泉如果说‌“信仰”为我们的行动确定方向，那么，‌“愿力”则是行动的直接推动力。《汉语大字典》：‌“愿，欲也。”佛教的缘起法告诉我们，任何一种欲望的产生，至少需要根、境、识三个条件，三者相触后，人们便会不自觉地对自己所认识的事物进行判断，产生三种不同的感受：喜欢、不喜欢或舍受。以吃饭为例，吃美食时，产生喜欢的直观感觉，五蕴中称为‌“受蕴”；饭后，形成了美食的概念，这就是‌“想蕴”；想起这道菜的美味时，内心生起强烈的冲动，想再吃一次，动手做这道菜的动机便产生了，这就是‌“行蕴”，与‌“愿力”相通。喜欢的事因而被称为‌“愿望”或‌“心愿”；打算做自己喜欢的事被称为‌“发愿”；心甘情愿去做自己喜欢的事被称为‌“愿意”；由此产生的强大精神力量，被称为‌“愿力”。‌“愿力”能否变成现实，与发愿的动机有紧密的关系。有什么样的愿力，就会产生相应的行动，并带来相应的结果。古往今来，对普通人而言，喜欢做的事离不开财、色、名、食、睡，诸佛、菩萨称之为‌“地狱五条根”，动机是为了满足一己之私欲，即使你努力祈求，诸佛、菩萨又怎会助长你通往地狱的贪欲呢？心愿难了，也是可想而知的事。古代圣贤则不同，他们以天下为己任，发愿拯救苦难众生，愿力大，动力大，成就自然也很大。佛陀怀着‌“人生的苦难是可以解脱的”信念，立下‌“不成正觉，誓不起座”的誓言，终于在菩提树下悟道成佛，于世间说法四十九年，广度无数众生；观世音菩萨坚信与娑婆众生有特殊的因缘，倒驾慈航，循声救苦，观音信仰因而成为整个亚洲人的精神支柱；地藏王菩萨坚信世上‌“没有不可教化之人”，立下‌“众生度尽，方证菩提；地狱未空，誓不成佛”的宏愿，心甘情愿到最苦的地方——地狱去救度众生；玄奘大师正是因为有‌“求取真经，利益华夏”的信念，才会有‌“若不至天竺，终不东归一步，宁可就西而死，岂归东而生”的决心，义无反顾地在‌“上无飞鸟，下无走兽，复无水草”的大沙漠上西行求法；鉴真大师（六八八至七六三）也因‌“东渡传播正法”的信念，才会立下‌“是为法事也，不惜身命！诸人不去，我即去耳！”的誓言，历经九死一生，东渡扶桑弘扬佛法，被日本人奉为律宗开山祖、医药始祖、豆腐业祖师、日本文化恩人。[3]同理，阿弥陀佛发下四十八愿度众生的宏愿，成就了清净庄严的西方极乐世界，接引了无数苦难众生安心修行。‌“愿力”如同喷泉，喷泉的高度不会超过水源的压力，同样，一个人的成就不会超过他的愿力。愿力有多大，成就便有多大。成佛这等大事也是如此，从发愿起步。正如《大智度论》云：‌“庄严佛界事大，独行功德不能成，故要须愿力。譬如牛力，虽能挽车，还须御者，能有所至。”由此可知，无愿则不成能佛，愿力是成佛的内在动力。《华严经》因而说：‌“一切诸佛悉具一切愿满，方得成佛。”（3）行——成功的关键一般人认为进入西方极乐世界的门坎很高，其实并非如此，一个人如果有了信心与心愿，只要坚持念‌“南无阿弥陀佛”六字洪名，念到一心不乱的程度，便可蒙佛接引，带业往生极乐净土。也许有人会问：‌“这也太简单了吧？！”是的，成功的秘诀本来就这么简单——贵在专心、坚持。大哲学家苏格拉底的学生向他请教：‌“怎样才能修到精深的学问？”苏格拉底听后并未直接作答，只是说：‌“我向大家倡议做一件最简单也是最容易的事，每个人尽量把胳膊往前甩，然后尽量往后甩。”接着他示范了一次，‌“从今天起，每天做三百次，大家能做到吗？”学生们都笑了，这么简单的事有什么做不到的？过了一个月，苏格拉底问：‌“哪些同学坚持了？”有九成的学生骄傲地举起了手。一年后，苏格拉底再次问大家：‌“请同学们告诉我，最简单的甩手动作，还有哪几位坚持了？”这时，整个教室只有一个人举起了手。这个学生就是后来成为古希腊哲学大家的柏拉图。所以《六祖坛经》云：‌“此须心行，不在口念。口念心不行，如幻、如化、如露、如电；口念心行，则心口相应。”有了信心与心愿而无行动，仍会一事无成；若能做到知行合一，通过坚韧不拔的努力，成功的大门就会开启。由此观之，如果人生是一条船，那么，坚定的信念是决定人生方向的舵，宏大的愿力是驱使船前进的动力，坚韧不拔的意志是行动的力量源泉。信、愿、行三种资粮，帮助我们在生命的大海中战胜激流险滩，直至彼岸。至此，我们不难理解，阿弥陀佛的四十八大愿，为什么能成就清净庄严的极乐国土，为什么发愿念佛可以往生西方极乐世界。这是《佛说阿弥陀经》对现代人的重要启示。[1] 荻原云来：《梵藏和英合璧净土三部经》（《净土宗全书》），P193-212，日本净土宗典刊行会编纂。[2] 孙伯君：《佛说阿弥陀经》的西夏译本，《西夏研究》，P23-32，2011年1月。[3] 〔日〕真人元开著，汪向荣校注：《唐大和上 东征传》，北京：中华书局，1979，P8。[4] Rahula, W.（1990）What the Buddha Taught. P.8.London：Wisdom Books.[5] 《方广大庄严经》。一 依正妙果以启信本节导读前苏联著名教育理论家瓦·阿·苏霍姆林斯基（一九一八至一九七○）说过：‌“推崇真理的能力是点燃信仰的火花。”信仰，是成功的起点，一切善法的根源。《华严经》亦云：‌“信为道源功德母，长养一切诸善法。”佛教把树立正信看成是修行的起点，下文通过对西方极乐世界依报、正报庄严的描述，力劝世人发愿往生极乐世界。如是我闻：一时佛在舍卫国1，祇树给孤独园2，与大比丘僧千二百五十人俱。皆是大阿罗汉，众所知识：长老舍利弗、摩诃目干连、摩诃迦叶、摩诃迦旃延3、摩诃俱絺罗4、离婆多、周利盘陀伽、难陀、阿难陀、罗睺罗5、憍梵波提6、宾头卢颇罗堕、迦留陀夷、摩诃劫宾那、薄拘罗、阿楼驮，如是等诸大弟子；并诸菩萨摩诃萨7：文殊师利法王子、阿逸多菩萨、干陀诃提菩萨、常精进菩萨，与如是等诸大菩萨，及释提桓因等无量诸天、大众俱。1 舍卫国：佛在世时为憍萨罗国（Kosala）的首都，今印度西北部拉普的河南岸，乌德之东，尼泊尔之南。佛陀一生在此居住二十五年，很多大乘经典宣讲于此城，本经便是其中一部。2 祇树给孤独园：佛在世时，给孤独长者欲购太子祇树之园林，供养佛陀。太子戏言：‌“你若能以铺满该园的黄金来买此园，我便答应。”给孤独长者以黄金铺满该园后，太子深受感动，两人决定一起将园林供养佛陀，佛陀遂以‌“祇树给孤独园”命名。3 旃： zhān。4 絺：chī。5 睺：hóu。6 憍梵：jiāo fàn。7 摩诃萨（mahāsattva）：摩诃萨缍之简称，译作大心，指有作佛大心之众生。摩诃，大；萨，众生。译文我阿难亲耳听到佛陀是这么说的：有一天，佛陀在舍卫国中的祇树给孤独园中说法，在场的有一千两百五十位常随弟子。他们既是证得圣果的大阿罗汉，又是大众早已熟知的良师益友。这些圣者包括：‌“智慧第一”的舍利弗长老、‌“神通第一”的大目干连、‌“苦行第一”的大迦叶、‌“论议第一”的摩诃迦旃延、‌“答问第一”的摩诃俱絺罗、‌“无倒乱第一”的离婆多、‌“义持第一”的周利盘陀伽、‌“仪容第一”的难陀、‌“多闻第一”的阿难陀、‌“密行第一”的罗睺罗、‌“受天供养第一”的憍梵波提、‌“福田第一”的宾头卢颇罗堕、‌“教化第一”的迦留陀夷、‌“知星宿第一”的摩诃劫宾那、‌“长寿第一”的薄拘罗、‌“天眼第一”的阿楼驮等佛陀的大弟子；还有文殊师利、阿逸多、干陀诃提、常精进等许多大菩萨；另外，还有释提桓因等无数天人和龙天护法（诸天）以及人间四众弟子（大众）。大家都汇聚在一处，听佛说法。赏析与点评经文一开头详细列举了参加这次法会的听众，除了菩萨、声闻弟子之外，还有天人、天龙八部、人间的四众弟子等等，以此暗示净土法门适合不同根机的众生。用佛家专业术语说，就是‌“净土法门，三根普及”。尔时，佛告长老舍利弗：从是西方过十万亿佛土1，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。舍利弗！彼土何故名为极乐？其国众生，无有众苦，但受诸乐，故名极乐。1 佛土：无论是净土还是秽土（凡夫居住之现实世界），只要有佛法教化，皆可称为佛土。这样的国土在宇宙中有无数个，常以‌“十万亿佛土”统称之。译文讲经法会一开始，佛陀便直接告诉长老舍利弗：从我们居住的娑婆世界，一直向西去，经过十万亿个佛世界后，有一个佛国叫西方极乐世界，教化主为阿弥陀佛，正在为大众说法。舍利弗！那个佛国为什么会称为‌“极乐”呢？因为生活在那里的众生，只有快乐而没有痛苦与灾难，所以叫作极乐。赏析与点评在人生的旅途上，无法控制的天灾人祸随时都有可能降临。大地震、火山爆发、海啸等自然灾害，令人感到恐惧；股市下跌、货币贬值、资产缩水，令人感到愤怒、委屈；生老病死苦时刻威胁着每一个人，令人感到无助；焦虑、紧张、愤怒、沮丧、悲伤、痛苦等负面情绪，令人活在煎熬之中。正是现实社会和环境的不完美，使理想社会成为古今中外人类社会的共同愿望。又舍利弗！极乐国土，七重栏楯，七重罗网1，七重行树，皆是四宝周匝围绕，是故彼国名为极乐。又舍利弗！极乐国土，有七宝池，八功德水2，充满其中。池底纯以金沙布地，四边阶道，金、银、琉璃、玻璃3合成。上有楼阁，亦以金、银、琉璃、玻璃、砗磲4、赤珠5、玛瑙而严饰之。池中莲花，大如车轮6，青色青光，黄色黄光，赤色赤光，白色白光，微妙香洁7。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。1 罗网：连缀宝珠为网，以此庄严佛土。2 八功德水：指池水有八种功能：（1）澄净：澄清、洁净，无冲激、无污秽；（2）清冷：清净凉冷，无混浊烦躁；（3）甘美：水味为甜；（4）轻软：水的性质轻浮柔软，不仅下行，而且上流，可飘浮于空中；（5）润泽：滋润滑泽，益人身心；（6）安和：安宁和平，无大、急的波浪；（7）除患：饮此水不仅止渴，且去饿；（8）增益：饮此水或用此水沐浴，可增加人的善根，使人身体安乐，心思清静。佛教宣称：‌“此水不仅有以上八功德，且永远不会干枯。”3 玻璃：非指现代人们所熟知的玻璃，而是相当于水精（晶）。4 砗磲：李时珍《本草纲目》云：‌“案韵会云，车渠，海中大贝，背上垄文，如车轮之渠。”后人以‌“石”加字旁，成‌“砗磲”。5 赤珠：又称赤真珠，出海中，极为名贵。6 车轮：非凡间的车轮，而是指转轮圣王之轮宝。以车轮喻莲花，更喻莲花之功德，轮有运载之功，莲花有接引众生往生净土之功；轮有碾碎之德，莲花有断除众生烦恼之惑业、出离生死苦海之德。7 微妙香洁：极乐国土的莲花，精细、奇妙、清香、洁净。译文还有，舍利弗！极乐国的四周有七道精巧的栏杆，空中有七层瑰丽的罗网，地上有七重排列整齐的树木；四面八方都充满金、银、琉璃、水晶四宝，所以该佛国叫极乐国。舍利弗！极乐国中有用金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙七宝点缀的宝池，宝池里面充满了八功德水，池底铺满金沙。宝池四周的阶梯和通道都是用金、银、琉璃、水晶合成。水池上边有巧夺天工的楼阁，也是以金、银、琉璃、水晶、砗磲、赤珠、玛瑙点缀装饰，富贵而庄严；水池中莲花盛开，花朵大得如转轮圣王的车轮，莲花颜色各异，有蓝色的、黄色的、红色的、白色的，精细奇妙，各自放出相应色彩的光芒，散发出沁人心脾的清香。舍利弗啊！极乐世界就是由这么多不可思议的功德成就的庄严国土。赏析与点评‌“三山七水一分田”，看起来地球上水很多，其实只有百分之三的水可直接饮用。古人因而只能择河而居，幼发拉底河和底格里斯河、尼罗河、恒河、黄河分别被古巴比伦人、埃及人、印度人和中国人称为母亲河，孕育出四大文明古国。印度是热带国家，自古以来便缺水，净土经典花费大量的笔墨描绘极乐国土宝池遍地，水甜甘美，很能吸引人们往生净土之心。又舍利弗！彼佛国土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时1，天雨曼陀罗华2。其土众生，常以清旦，各以衣裓3盛众妙华。供养他方十万亿佛，即以食时，还到本国，饭食经行4。舍利弗！极乐国土成就如是功德庄严。1 昼夜六时：佛家把一天二十四小时分晨朝（初日分）、日中（中日分）、日没（后日分）、初夜（分）、中夜（分）、后夜（分）六个时段。2 曼陀罗华（māndārava-pupa）：天花，多为红色。3 衣裓（ɡé）：衣前襟。4 经行：饭后或禅坐后正念行走，即行禅。译文舍利弗！在极乐国里，空中自然演奏出种种美妙的天乐，地上铺满了黄金，不论昼夜，芬芳美丽的曼陀罗花，像雨那样从天上飘下，满地缤纷。生活在那里的人们，每天清晨起床，采集各种鲜花，以前襟兜住，然后离开极乐国土，供养十万亿佛国的诸佛，再回到极乐世界，吃过早餐，修持步行禅。舍利弗啊！极乐世界就是由这么多不可思议的功德成就的庄严国土。赏析与点评梁漱溟曾说过：‌“不可战胜的是谁？是生命。被战胜的是什么？是物质。生命是心，是心表现在物上的，是心物之争。”自古以来，物质匮乏直接威胁到人们的生存，人们习惯于争夺有限资源以保障生命的安全，久而久之，内心形成了对身外之物的贪恋与渴求。如果有朝一日，社会财富得到极大的发展，如同西方极乐世界一样，七宝满地、物质丰富，大家都各取所需，思衣得衣，思食得食，那么，人们还有什么可以担心的呢？贪心自然会随之而消失，取而代之的是安康自在的生活，大家共同分享美好的一切，并互相帮助，随缘服务大众。这才是理想的社会和理想的人生。从本节起，我们将重点从正报庄严入手，描述西方极乐世界的理想人生。复次，舍利弗！彼国常有种种奇妙杂色之鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利1、迦陵频伽2、共命之鸟3。是诸众鸟，昼夜六时，出和雅音。其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分，如是等法。其土众生，闻是音已，皆悉念佛、念法、念僧。舍利弗！汝勿谓此鸟，实是罪报所生。所以者何？彼佛国土，无三恶道。舍利弗！其佛国土，尚无恶道之名，何况有实。是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。舍利弗！彼佛国土，微风吹动，诸宝行树及宝罗网，出微妙音，譬如百千种乐，同时俱作。闻是音者，自然皆生念佛、念法、念僧之心。舍利弗！其佛国土成就如是功德庄严。1 舍利：鸟名，译作秋鹭、鸲鹆、百舌鸟等。2 迦陵频伽（kalavika）：喜玛拉雅山中的美音鸟。《正法念经》曰：‌“山谷旷野，多有迦陵频伽，出妙音声，若天若人，紧那罗等，无能及者。”3 共命之鸟（jīvajīvaka）：《法华》、《涅盘》等谓之命命鸟；《胜天王般若经》谓之生生鸟；《杂宝藏经》、《佛说阿弥陀经》谓之共命鸟，一身二头，有‌“耆婆耆婆，两首一身，果报同，心识别”之说。译文再有，舍利弗！极乐国土里有种种奇妙色彩的禽鸟：白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命鸟。这些奇妙的神鸟，日夜不停地唱出柔和、高雅的音律，向众生演说五根、五力、七菩提分、八圣道分等微妙的修道法门。那个世界的众生听了这些美妙的正法之音后，自然生起念佛、念法、念僧之心。舍利弗！你千万不要误以为这些禽鸟也是因前世造种种恶业而转世为畜生道的报应。为什么呢？因为极乐国土里根本没有畜生、饿鬼、地狱这三恶道的众生。舍利弗！在极乐国土里，就连三恶道的名字都不会听到，更别说有实实在在的三恶道存在了。这些禽鸟都是由阿弥陀佛的愿力变化而成，用歌声来教化众生。舍利弗！极乐国中微风吹动时，‌“七宝行树”、‌“七宝罗网”都会发出精妙的天籁之音，好像是千百种乐器演奏出来的交响乐。极乐国土的众生一听到这空灵的天籁之音，自然生起念佛、念法、念僧之心。舍利弗啊！极乐世界就是由这么多不可思议的功德成就的庄严国土。赏析与点评周公制礼作乐，孔子主张‌“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”，其意为以‌“礼”约束外部行为，以‌“乐”调和内在情感，以达到亲善和谐的境界。佛家历来与微妙伎乐结下不解之缘，其本意不在于美妙的音乐本身，而是一个‌“化”字，以清净无染的佛法化世导俗，将佛陀的智慧以潜移默化的方式深入人心，使不同根性的人和谐共处，共建美好家园。如此，极乐世界离我们还远吗？本节重点说明道德的教化是西方极乐世界众生面慈心善的主要原因。舍利弗！南方世界，有日月灯佛、名闻光佛、大焰肩佛、须弥灯佛、无量精进佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。译文舍利弗！（像我现在这样赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议功德的，）在南方世界，还有日月灯佛、名闻光佛、大焰肩佛、须弥灯佛、无量精进佛等，诸佛数目多得像恒河里的沙粒。他们分别在自己的佛国中，以无量辩才弘法利生（出广长舌相），法音传遍三千大千世界，以至诚之心为众生讲述真实的解脱之道：你们这些众生呀，应当相信这部《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。赏析与点评恒河两岸堆积的沙又多又细，佛陀一生主要在恒河流域说法，所以常用‌“恒河沙数”来比喻数目之多。舍利弗！西方世界，有无量寿佛、无量相佛、无量幢佛、大光佛、大明佛、宝相佛、净光佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。译文舍利弗！（像我现在这样赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议功德的，）在西方世界，还有无量寿佛、无量相佛、无量幢佛、大光佛、大明佛、宝相佛、净光佛等，诸佛数目多得像恒河里的沙粒。他们分别在自己的佛国中，以无量辩才弘法利生，法音传遍三千大千世界，以至诚之心为众生讲述真实的解脱之道：你们这些众生呀，应当相信这部《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。舍利弗！北方世界，有焰肩佛、最胜音佛、难沮佛、日生佛、网明佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。译文舍利弗！（像我现在这样赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议功德的，）在北方世界，还有焰肩佛、最胜音佛、难沮佛、日生佛、网明佛等，诸佛数目多得像恒河里的沙粒。他们分别在自己的佛国中，以无量辩才弘法利生，法音传遍三千大千世界，以至诚之心为众生讲述真实的解脱之道：你们这些众生呀，应当相信这部《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。舍利弗！下方世界，有师子佛、名闻佛、名光佛、达摩佛、法幢佛、持法佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。译文舍利弗！（像我现在这样赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议功德的，）在下方世界，还有师子佛、名闻佛、名光佛、达摩佛、法幢佛、持法佛等，诸佛数目多得像恒河里的沙粒。他们分别在自己的佛国中，以无量辩才弘法利生，法音传遍三千大千世界，以至诚之心为众生讲述一个真实的解脱之道：你们这些众生呀，应当相信这部《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。舍利弗！上方世界有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、杂色宝华严身佛、娑罗树王佛、宝华德佛、见一切义佛、如须弥山佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相，遍覆三千大千世界，说诚实言：汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。译文舍利弗！（像我现在这样赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议功德的，）在上方世界，还有梵音佛、宿王佛、香上佛、香光佛、大焰肩佛、杂色宝华严身佛、娑罗树王佛、宝华德佛、见一切义佛、如须弥山佛等，诸佛数目多得像恒河里的沙粒。他们分别在自己的佛国中，以无量辩才弘法利生，法音传遍三千大千世界，以至诚之心为众生讲述真实的解脱之道：你们这些众生呀，应当相信这部《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。赏析与点评《楞严经》对世界的定义是：‌“世为迁流，界为方位。汝今当知：东、西、南、北、东南、西南、东北、西北、上、下为界；过去、未来、现在为世。”东、西、南、北为四面，加东南、西南、东北、西北为八方，四面八方加上、下为十方，代表所有空间。以上六段经文描述东、南、西、北、下、上六方世界的诸佛，其实是指十方世界的诸佛，即宇宙间一切诸佛都赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议的功德，令世人生信心。舍利弗！于汝意云何，彼佛何故号阿弥陀？舍利弗！彼佛光明无量，照十方国，无所障碍1，是故号为阿弥陀。又舍利弗！彼佛寿命，及其人民，无量无边阿僧祇2劫3，故名阿弥陀。舍利弗！阿弥陀佛成佛以来，于今十劫。又舍利弗！彼佛有无量无边声闻4弟子，皆阿罗汉，非是算数之所能知。诸菩萨众，亦复如是。舍利弗！彼佛国土成就如是功德庄严。1 障碍：烦恼能障碍圣道。障，烦恼；碍，妨害、阻拦。2 阿僧祇：无数，数目的最大极限。3 劫（kalpa）：从人寿十岁起，每过一百年加一岁，直加至八万四千岁，为一增劫；然后每过百年减一岁，直减至人寿十岁，为一减劫。这一增一减完成了世界成、住、坏、空的一个周期，共一千六百八十万年，为一小劫。二十个小劫为一中劫，为三万三千六百万年；四中劫为一大劫，为十三万四千四百万年。4 声闻（śrāvaka）：闻佛陀之声教，悟四谛之理而得解脱的人。译文舍利弗！你对这个问题是怎么想的？极乐国土里的那尊佛，为什么会称为阿弥陀呢？舍利弗啊！那尊佛具有无量无边的清净光明，照遍十方无量无数的佛国，毫无阻碍，所以被称为阿弥陀；还有一个原因是那尊佛及其所教化的众生的寿命，长到只能用阿僧祇劫来计算，无穷无尽，难以计算，所以被称为阿弥陀。舍利弗！阿弥陀佛从成佛到现在，已经过了十个大劫的时间。舍利弗！阿弥陀佛有无量的阿罗汉弟子，数目之多，数也数不尽；也有无量的菩萨弟子，数目之多，难以估计。舍利弗！极乐世界就是由这么多不可思议的功德成就的庄严国土。赏析与点评孔子说：‌“仁者寿。”仁者就是道德高尚、助人为乐、成人之美的君子。君子心地宽广，不斤斤计较，自然能够健康长寿；小人心胸狭隘，整日患得患失，怎么能不短命呢？在净土中的都是善人，过着无忧无虑的生活，所以寿命特别长。‌“无量寿”、‌“无量光”因而成为阿弥陀佛及西方极乐世界大众最突出的特点。又舍利弗！极乐国土，众生生者，皆是阿鞞跋致1，其中多有一生补处2，其数甚多，非是算数所能知之，但可以无量无边阿僧祇说。舍利弗！众生闻者，应当发愿，愿生彼国。所以者何？得与如是诸上善人俱会一处。舍利弗！不可以少善根、福德、因缘得生彼国。1 阿鞞（pí）跋致（avaivartika）：意译为‌“不退转”，在成佛之道上一直向前，直到解脱，中途不会再退转到六道去受苦。2 一生补处：隔一生而成佛。译文舍利弗！往生到极乐国的众生，都证得不会再退转到六道去受苦的果位，其中大多数在来生就会成佛。这类大菩萨在极乐世界里多到无法用数字来计算，只能用无量无边的‌“阿僧祇”来比喻。舍利弗！无论是哪个佛国里的众生，只要有缘听到上边所说的极乐国土种种庄严盛事，都能从内心深处发大愿，心甘情愿地往生到那个不可思议的极乐国土。为什么呢？因为到了那里，可以和许多善人为伴。舍利弗！善根、福德、因缘不具足的人不可能往生到这么好的佛国。赏析与点评《晏子春秋》载，晏子使楚，楚王故意指着齐国的小偷问晏子：‌“齐国人生来就喜欢偷盗吗？”晏子回答说：‌“因水土不同，橘树生长在淮河以南就结橘子，生长在淮河以北就会结出枳子。同样，现在捉到的这个人，生活在齐国的时候，并没有盗窃的行为，来到楚国以后却偷盗，难道是因为楚国的水土容易使人变成小偷吗？”‌“南橘北枳”这一成语告诉我们，社会风气对人的影响很大。往生到西方极乐世界，时时刻刻与罗汉、菩萨为伴，人不变善良都难，所以经文以此鼓励世人发愿往生到这一理想的国土。二 执持名号以立行本节导读佛经云：‌“虽有多闻，不制烦恼，不能自利，徒无所用，譬如死人，着金璎珞。”如果说‌“信”为生命定向，‌“愿”产生强大的动力，但这些最终必须落实到具体行动上，往生极乐净土才有保障。舍利弗！若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持1名号，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不乱2。其人临命终时，阿弥陀佛与诸圣众现在其前。是人终时，心不颠倒3，即得往生阿弥陀佛极乐国土。舍利弗！我见是利，故说此言。若有众生，闻是说者，应当发愿，生彼国土。1 执持：牢牢把持。2 一心不乱：心专一境，妄念不起。3 颠倒：错乱，混乱。译文舍利弗！倘若有善男子、善女人，有缘能听到‌“阿弥陀佛”这个不可思议的名号后，信心生起，就能至诚恳切地一心念‌“阿弥陀佛”名号，坚持不懈，经过一天、二天、三天、四天、五天、六天、七天的努力，最终若能达到‌“一心不乱”的境界，那么这个人在临终时，阿弥陀佛和西方极乐国土的诸大菩萨、大阿罗汉们，就会现身在他（她）面前。该人在这临终的关键时刻，在佛力的加持之下，内心不受爱憎、烦恼所迷惑，身体不受外境所干扰，一心念佛，当下就能往生阿弥陀佛的极乐国土。舍利弗啊！我正是因为见到依靠阿弥陀佛的愿力，念佛就能往生极乐国土的大利益，才会在这大会上不按常规，无问自说地宣讲这个不可思议的净土念佛法门。有人听到我的这番话，就应当发起深切的愿望，一心念佛，定能往生到那个不可思议的极乐国土。赏析与点评往生西方极乐世界的方法有多种，其中‌“持名念佛”经净土宗的二祖善导大师的提倡非常流行，方法很简单，就是执持名号，若一日若二日乃至七日，一心不乱。这种方法贵在坚持。只要坚持念佛，念到一心不乱，便得念佛三昧，自性清净，当下就在净土。三 诸佛赞叹劝发愿本节导读如果说信仰能给予生命定向，那么愿力则是驱动生命上进的内在动力。佛教因此特别强调愿力的重要性。而念佛往生极乐国之修行法门，是一切世间难信之法，很难令众生起信、发愿。所以本节描述东、南、西、北、下、上六方世界恒河沙数诸佛，亲身验证极乐净土真实不虚，稀有难得，并在自己的佛国中赞叹阿弥陀佛不可思议的功德，让人们相信释迦牟尼佛所说，发愿往生极乐国土。舍利弗！如我今者，赞叹阿弥陀佛不可思议功德之利。东方亦有阿閦鞞佛1、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛，如是等恒河沙数诸佛，各于其国，出广长舌相2，遍覆三千大千世界，说诚实言：『汝等众生，当信是《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。』1 阿閦（chù）鞞佛（Aksothya Buddha）：初期大乘经典中主持东方净土的佛陀，通称不动如来，国土名‌“善快”、‌“妙喜”。2 广长舌相：三十二相之一，舌广而长，善说法。译文舍利弗！像我现在这样赞叹阿弥陀佛的大愿具有不可思议功德的，在东方世界，还有阿閦鞞佛、须弥相佛、大须弥佛、须弥光佛、妙音佛等，诸佛数目多得像恒河里的沙粒。他们都分别在自己的佛国中，以无量辩才弘法利生，法音传遍三千大千世界，以至诚之心为众生讲述真实的解脱之道：‌“你们这些众生呀，应当相信这部《称赞不可思议功德一切诸佛所护念经》。”赏析与点评观世音菩萨在久远劫前便已成佛，名“正法明如来”。她倒驾慈航，与十方世界无数古佛一道协助释迦牟尼佛度化众生，佛家因而有‌“一佛出世，千佛护持”之说。在现实社会中，佛家也有‌“要得佛法兴，除非僧赞僧”之语，与中国传统文化中‌“君子有成人之美”的古训相通。这告诫那些有‌“文人相轻”情结的人，要多抱随喜之心，遇事要多赞叹别人，才是做人之道。舍利弗！于汝意云何？何故名为『一切诸佛所护念经』？舍利弗！若有善男子、善女人，闻是经受持1者，及闻诸佛名者，是诸善男子、善女人，皆为一切诸佛之所护念，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提2。是故舍利弗！汝等皆当信受我语，及诸佛所说。1 受持：受者，接受；持者，执持，可参阅前注‌“执持”条。2 阿耨多罗三藐三菩提（anuttarā-samyak-sabodhi）：无上正等正觉。译文舍利弗！你知道吗？这部经为什么被命名为‌“一切诸佛所护念经”？舍利弗！倘若有善男子、善女人，听闻这部经后，能相信这部经，接受这部经，记住经中所言并依法修行，甚至只要听闻东、西、南、北、上、下六方世界诸佛名号，那么，他们都会受到一切诸佛保护、忆念，定能生不退转之心，用功修行，直到证得无上正等正觉的佛果。因此，舍利弗！你们都应当相信我和诸佛所说的话，并依此言领受修习。赏析与点评稽首皈依苏悉帝，头面顶礼七俱胝。我今称赞大准提，惟愿慈悲垂加护。——准提神咒《吕氏春秋》云：‌“慈（磁）石招铁，或引之也。”早在先秦时，人们已发现磁石吸铁的特性。那时，人们常把慈母对子女的吸引看作是磁石吸引铁。同理，诸佛菩萨如磁石，而众生则如同铁，佛菩萨以仁慈之心摄受众生，使之于佛法中得大利益。这就是‌“护念”，与‌“加持”相通，解释了加持的力量来自何处。如同沉迷于电子游戏的学生，成绩不太理想，而老师正面的鼓励与信任，使他不再沉迷玩游戏而努力读书；取得一点成绩后，老师及时的肯定和表扬，令他信心倍增，乃至超常发挥，获得优异成绩，这就是加持的力量。同理，听闻诸佛名字，生起恭敬心，虔诚诵读佛经，明了佛理的同时生起信心，贪、嗔、痴等烦恼逐渐减少，正念和信心日益增长，这就是加持，时刻为诸佛菩萨所‌“护念”。舍利弗！若有人已发愿、今发愿、当发愿，欲生阿弥陀佛国者，是诸人等，皆得不退转于阿耨多罗三藐三菩提，于彼国土若已生、若今生、若当生。是故舍利弗！诸善男子、善女人，若有信者，应当发愿，生彼国土。译文舍利弗！无论是谁，不管他在过去世中已经发过愿，还是在现在世正在发愿，或是未来世将要发愿，想要往生阿弥陀佛极乐国土，这些人，不管已往生的、正在往生的，还是将要往生的，一定能生不退转心，直到证得无上正等正觉的佛果。舍利弗！这些善男子、善女人，倘若有缘能听到这部不可思议的经典而产生信心，都应该当下发大愿，往生到那个不可思议的极乐佛国。赏析与点评众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断。法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。——四弘四愿偈一个人成就的大小与愿力有关。愿力不够强的人，一旦遇到困难、遭到挫折，就会知难而退。宏大的愿力，能激发人们潜在的精力、体力、智力和其他各种能力，释放出巨大的精神能量，令人百折不挠，直至实现生命的最高价值。舍利弗！如我今者，称赞诸佛不可思议功德，彼诸佛等，亦称赞我不可思议功德，而作是言：『释迦牟尼佛能为甚难稀有之事，能于娑婆国土1，五浊恶世，劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊中，得阿耨多罗三藐三菩提。为诸众生，说是一切世间难信之法。』舍利弗！当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。佛说此经已，舍利弗及诸比丘，一切世间天人阿修罗等，闻佛所说，欢喜信受，作礼而去。1 娑婆国土（sahā-loka-dhātu）：译作堪忍世界，即我们这个世界的人甘愿忍受因作恶而带来的痛苦，不愿离开。译文舍利弗！正如我正在赞叹十方无量佛国里的诸佛有不可思议的功德，诸佛也在各自的佛国里称赞我有不可思议的功德。他们是这样说的：‌“释迦牟尼佛能够做到那些极其困难、极其稀有的事，他能在充满劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊的五浊恶世中，证得无上正等正觉的佛果位。成佛后又能为娑婆世界里的众生宣说世间最让人难以置信的无上法门。”舍利弗！你应当知道，我在这五浊恶世的大染缸里修行，证得无上正等正觉之佛果后，又为所有众生宣说最难以让人相信的法门——念佛往生西方极乐世界，这是多么困难的事啊！释迦牟尼佛说完了法，舍利弗和佛陀常随弟子比丘以及一切世间的天、人、阿修罗等大众，听到这部无上微妙、难得稀有、不可思议功德的经后，心里充满欢喜，产生了深刻的信仰心，恭恭敬敬地接受了这部经，并在向佛陀行礼之后离去。赏析与点评一位青年人翻山越岭，进入深山求道。一天，他来到一个长期与世隔绝的村庄，好客的村民们设宴招待他。求道者很快发现，该村的居民有一个共同的特点，即所有人都没有长耳朵；与此同时，村民们也意识到，求道者的头上多出两块东西（耳朵）。经商议，大家一致认为，求道者生了病，而且很严重，应该立即治疗。因此大家一起动手，把求道者绑起来，准备为他做切除耳朵的手术。求道者拼命解释说：‌“正常的人都有耳朵，你们没有耳朵才不正常呢！”村民们听后大笑：‌“我们从来都没有听说过人的头上会长两块东西，你明明病得不轻，还不肯就医，好愚蠢啊！”一边说，一边动手把求道者的两只耳朵割了下来。同理，西方极乐世界的胜境，其实是禅修者在禅定中显现的境界，普通人自然难以相信。所以佛陀说：‌“当知我于五浊恶世，行此难事，得阿耨多罗三藐三菩提，为一切世间说此难信之法，是为甚难。”然而，佛陀知其不可为而为之，难行能行，如同十方三世诸佛一样，为苦恼众生宣说净土法门。无数根机上等者都能对此法门生起信心，依教奉行。佛说观无量寿佛经《佛说观无量寿佛经》导读净因法师据《世说新语·假谲》记载，东汉末年，曹操带兵攻打张绣，迷了路。时值盛夏，骄阳似火，士兵们被晒得头昏眼花，口渴难耐。曹操急中生智，告诉将士们，前面不远处有一大片梅林，那儿有水。将士们听了曹操的话，想到梅子的酸味，口水直流，遂士气大振。最终军队没有看到梅子，却找到了水，渡过了难关。这就是成语‌“望梅止渴”的典故，常用来比喻愿望无法实现时，用空想激励自己。然而，《佛说观无量寿佛经》（以下称简《观无量寿佛经》）认为，‌“观想”潜藏着改变人生的巨大潜能，不仅能使我们梦想成真，而且能帮助人们成功‌“登陆”西方极乐净土。一、《观无量寿佛经》的版本与注疏据《开元释教录》所列，《观无量寿佛经》有两种译本。刘宋昙摩密多的译本已失传，由刘宋畺良耶舍于文帝元嘉元年（四二四）在建业（今南京）译出的版本，成为目前唯一的译本，为本书所采用，不过，本书只是节选大部分经文加以译注。日本人收藏了一些以维吾尔语写就、成碎片的《观无量寿佛经》，经日本学者研究，这些碎片很可能是从汉译的《观无量寿佛经》转译的，因为比对两个版本，有许多相似之处。例如，维吾尔语经本中的观世音菩萨是唐音（Oansiin Bodisati），而不是梵音（Avalokitesvra）。该经的注疏很多，最具代表性的中文注疏有六种：《观无量寿佛经义疏》（隋慧远撰）、《观无量寿佛经义疏》（唐吉藏撰）、《观无量寿佛经疏妙宗钞》（隋智者说、宋知礼述）、《观无量寿佛经四帖疏》（唐善导集记）、《观无量寿佛经义疏》（宋元照述）和《观无量寿佛经直指疏》（清续法集）。其中，《观经妙宗钞》与《观经四帖疏》，义理深邃，有独到见解，对后世影响较大。以上注疏是本书主要参考资料。二、《观无量寿佛经》的基本内容佛陀在王舍城王宫讲《观无量寿佛经》，大致包含三方面内容：本经缘起、修三福与十六观。释迦牟尼佛（以下简称‌“佛陀”）时代，频婆裟罗王晚年得子，叫阿阇世。长大成人后，受提婆达多的煽动，把父王关进了监狱，打算把他饿死，自己做国君。王后韦提希营救丈夫的行动暴露后﹐也被囚禁起来。频婆裟罗王危在旦夕，眼看不孝之子阿阇世即将犯下杀父篡位的弥天大罪，韦提希悲痛万分。为了改变三人的命运，佛陀无问自说，为韦提希和未来无量苦恼众生讲述殊胜的极乐净土法门——《观无量寿佛经》，这成为佛陀讲述本经的缘起。三福指世福、戒福和行福，又叫作‌“三种善业”，是净土法门修持的基础。世福是世间善法，专指孝养父母，侍奉师长，慈心不杀；戒福是出世善法，专指受持三归、五戒十善业；行福是入世善法，专指发菩提心，深信因果，诵读大乘，自己获益后，进而劝化有缘人，舍弃恶念，往生净土。三福具有从浅到深，从低到高的次第，是往生净土的前提条件。念佛往生净土，是净土法门的总纲。就心路历程而言，是由持名念佛至观想、观想再到实相念佛。《佛说阿弥陀经》重在阐扬‌“持名念佛”，而《观无量寿佛经》侧重于‌“观想念佛”，通过修十六种观想（见下表），由观想佛土、佛像、佛身，而见佛心，即得往生极乐国土。修十六观因而成为本经之核心内容，所以本经有时也叫作《十六观经》。十六观以因果分 以内外分 十六观 说明观果 观依报 1 日想观 由现实世界过渡到西方极乐净土2 水想观 3 地想观 观净土所依境界4 宝树观 5 宝池观6 宝楼观 观琉璃大地上树、池和楼之庄严7 华座观 由观依报过渡到观正报观正报 8 像想观 9 真身观 观佛果观10 观音观 11 势至观 菩萨12 普观 自往生观13 杂想观 由观极乐净土过渡到现实世界观因 14 上辈观 15 中辈观16 下辈观 回到现实世界《佛遗教经》云：‌“制之一处，无事不办。”一个人若专心做一件事，定能成功，这种‌“专注”的精神是《观无量寿佛经》修观成败之关键。本经引导人们以专注于一方作为修观的入手处。西方让人们联想到西方极乐世界，落日使人联想起美好事物，故观日落西方，自然成为十六观的第一观——‌“日想观”。而落日时天水相连，由观落日自然过渡到‌“观水”（第二观：水想观），观水成冰，见冰为地（第三观：地想观）。再由极乐净土琉璃大地观想到大地上的树（第四观：宝树观）、池（第五观：实池观）和楼（第六观：宝楼观），构成极乐世界的庄严国土，以上六观合称为‌“观依报”。其中，这六观中的前一观半（‌“日观”及‌“水观”前半）是连接现实世界和西方极乐世界之桥梁，所以称作‌“观方便”，后四观半（‌“水观”后半观、‌“地观”、‌“树观”、‌“池观”和‌“楼观”）是极乐净土的依报。第七观‌“华座观”之归属，古代有不同的意见。依慧远，‌“华座观”属依报（指我们外在的物质世界）；依吉藏，‌“华座观”属正报（指我们自身）。我个人认为，‌“华座观”是‌“观依报”向‌“观正报”之过渡，引导修观者由庄严的极乐净土上的华座，联想到座位上的阿弥陀佛像（第八观：像想观），再联想到相好光明的阿弥陀佛真身（第九观：真身观），然后自然联想到在佛两侧侍立的观音（第十观：观音观）和大势至两位大菩萨（第十一观：势至观）。第十二‌“普观”是观想自己身临其境，往生西方净土之境界。第十三‌“杂想观”所观之佛，又变成人们所熟悉的一丈六的佛像，对以上净土圣众加以总结。所以这一观想又是过渡，把人们由西方极乐世界拉回到人间来。由此可见，由第八‌“像想观”到第十三‌“杂想观”，是观想极乐净土的正报——观想净土圣众。从第十四‌“上辈观”到第十六‌“下辈观”，又由极乐净土回到人间，观想凡夫修观为因，往生净土为果。佛陀依据修行者的根机、功夫深浅和造业，阐明不同的往生方法，有上、中、下三辈之别。三辈中再分为上、中、下三品，共有九种不同的往生方式。修十六种观想，是开启从忧郁、烦恼、痛苦、失望的此岸到达清净、光明、美丽、安乐彼岸之门的金钥匙。若观想成功，必能亲眼见到极乐世界的依、正庄严，蒙佛授记，去除无量劫业障生死之罪。修三福（世福、戒福和行福）则是修观成功的前提条件，而人们生前的所作所为，决定了往生方法之不同，有上、中、下三辈九品之差别，使得往生极乐净土的人有理有据，心安理得。三、《观无量寿佛经》的现代意义与普世价值如何实现美好人生、建构理想社会，一直是人们最关心的话题。不少人坚信，充裕的物质财富、发达的科学技术和完善的法律体制是创建祥和、安定社会的保证；更有人过分夸大武力的作用，认为强大的军队、威力无比的武器是建立世界新秩序、维护世界和平的利器。然而，残酷的现实告诉我们，人类原有的问题（如生老病死之苦、贪嗔痴等思维、自然灾害等）尚未解决，新问题（如恐怖主义的抬头、禽流感等新病毒、环境污染、工作压力、失业、精神空虚等）又接踵而来。人类苦难多，究其原因，人们并未从根本上解决问题。其实，世间的是与非、善与恶、美与丑、爱与恨、苦与乐、战争与和平来自同一根源——人心。《六祖坛经》云：‌“心生种种法生，心灭种种法灭。一心不生，万法无咎。”《华严经》亦云：‌“心如工画师，能画诸世间。五蕴悉从生，无法而不造。”我们的心如同世界上最优秀的画家，画出了人类几千年文明的精彩。从原始人的钻木取火到核能发电，从简单的劳动工具到先进的仪器，从茅屋到摩天大楼，从结绳、算盘到计算机……哪一件不是人心所‌“造”？！也许有人会问：自然界美好的事物，如皎洁的明月、盛开的鲜花，都是客观存在的事实，怎能用心去‌“画”？其实不然，同样是一江春水，在欢喜的人心中，是‌“日出江花红胜火，春来江水绿如蓝”；然而在忧愁的人心中，是‌“问君能有几多愁，恰似一江春水向东流”。自然景色的本来面目，恐怕还是取决于观赏者的心情，正如刘勰在《文心雕龙·神思》中云：‌“登山则情满于山，观海则意溢于海。”那么，心能‌“画”出美味佳肴、舒适的居住环境吗？庄子在《齐物论》中提供了最好的答案：人吃五谷，鹿吃草，鸱鸦喜欢吃老鼠。对于一切有情众生来讲，到底什么才是真正意义上的美味佳肴呢？[1]古往今来始终无定论。还有，人睡在潮湿的地方，就会腰酸背痛，泥鳅却最喜欢钻在泥地里；人爬到高树上就会惊恐不安，猿猴则在树上来去自如。这样看来，不同的动物，因业力不同，对舒适的居住环境会有不同的理解。[2]人也是心‌“画”出来的吗？《大智度论》用美女作比喻来解答这一问题。欲心重的人见到美女，便觉得可爱而生染着心；情敌见到她便会妒火中烧；而在蚊子眼中，她是美食，也是致命的杀手……美女是同一人，却因观者的角度不同而产生好坏、美丑的分别，因此并没有一个客观存在的实体被称为‌“美女”。那么，心也能‌“造”佛吗？答案是肯定的。《六祖坛经》云：‌“菩提自性，本来清净。但用此心，直了成佛。”心本清净，被贪嗔痴等自私的思想污染后，产生种种分别，起惑造业，令人痛苦不堪，而成烦恼凡夫。正如《六祖坛经》云：‌“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。”又云：‌“前念迷即凡夫，后念悟即佛。”转迷成悟在一念之间。禅宗通过修禅定达到转迷成悟的目的，而《观无量寿佛经》中的十六观则在禅修‌“专注”的基础之上，加上观想西方极乐世界依正庄严、诸佛菩萨相好光明等美好事物，使心中妄念没有机会生起，如同衣物被香熏，久则染其香味。念佛之人心中常忆念佛，向善、向上的佛心便悄然而生，久而久之，与佛无异。《观无量寿佛经》说：‌“次当想佛。所以者何？诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛，是心是佛。”由以上分析可见，我们的心确实如同世界上最优秀的画家，画出了千变万化的世界，也画出了喜怒哀乐的人生。修十六观对个人的启示是：以佛心看人，则遍地都是佛；以鬼心看人，则处处是狰狞的恶鬼。但愿现代人多从正面的角度看问题，人生一定更美好。修十六观对社会的启示是：要获得全人类的幸福与安宁，必须从‌“自净其意”开始，因为只有美好的心灵才能画出绚丽多彩的人生。主观世界一旦改变，宇宙人生也随之而改变，理想社会遂随之而生。[1]《庄子·齐物论》： “民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？”[2]《庄子·齐物论》： “民湿寝则腰疾偏死，鳅然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？”一 本经缘起本节导读任何一种解脱都是从知苦入手。对苦的了解决定了一个人发何种心和修何种法。譬如说，了知地狱苦，便会发积德行善心，修人天乘法；了知轮回苦，便会发解脱心，修解脱道；了知众生苦，便会发菩提心，修菩萨乘。知苦是离苦的开始，本经主角韦提希遭到至亲骨肉的背叛、加害，深感人间之苦，成就了佛陀演说这部经的因缘。如是我闻。一时，佛在王舍城耆阇崛山1中，与大比丘众，千二百五十人俱；菩萨三万二千，文殊师利法王子2而为上首。1 耆阇崛山（Gdhrakūa）：灵鹫山，位于中印度摩揭陀国首都王舍城之东北侧，是佛陀讲说大乘经典之地。2 法王子：菩萨受教育于法王佛陀之家，故称法王子。《智度论》云：‌“佛为法王，菩萨入法正位，乃至十地，故悉名法王子。”文殊协助佛陀教化众生的贡献甚大，故被称为第一法王子。译文我亲耳听佛陀是这样讲述的：一天，佛陀云游途中，在王舍城耆阇崛山落脚，同行的有常随佛陀的一千二百五十位德高望重的比丘和三万二千位菩萨，以文殊师利法王子为上座。赏析与点评佛陀临终时，阿难问了四个问题，最后一个是：‌“佛陀在世时，佛陀说法，大家容易生起信心，然而佛陀去世后，在收集您的言教时，如何才能令后人对此深信不疑呢？”佛陀答道：‌“当安如是我闻，一时佛在某处，为某众等六要素。”本经依佛陀遗教，交待了这六个要素，使听者对该经生起信心，‌“如是”为‌“信成就”，表明该经为佛所说；‌“我闻”为‌“闻成就”，表明该经为阿难亲耳所闻，并非辗转传闻的；‌“一时”为‌“时成就”，表明有缘人聚会一处，听佛说此经；‌“佛”为‌“主成就”，表明说法之主体是佛陀；‌“王舍城耆阇崛山中”为‌“处成就”，表明说该经有准确的地点；‌“比丘众”为‌“众成就”，表明听经的人。〔摩揭陀国的不幸〕尔时，王舍大城有一太子，名阿阇世，随顺调达1恶友之教，收执父王频婆娑罗王2，幽闭置于七重室内，制诸群臣，一不得往。1 调达：即提婆达多（Devadatta），佛陀之堂弟，阿难亲兄，多次想加害佛陀。2 频婆娑罗王（Bimbisāra）：佛陀时代，摩揭陀国王是佛教最初的护持者，晚年被太子阿阇世幽禁，在牢房中证得三果阿那含。译文当时，古印度摩揭陀国的首都王舍城有一位王子叫阿阇世，长大成人后，被封为太子，在恶友提婆达多的教唆、鼓动之下，将父王频婆娑罗王囚禁在有七重关卡的囚室内，并想办法管制群臣，禁止任何人前往探视，以达到父夺权的目的。赏析与点评阿阇世既然已被封为太子，便是法定的王位继承人，为什么仍然如此丧心病狂，企图杀父篡位？其主要原因就是听从了恶友提婆达多之教唆。这提醒我们，交友必须慎重。正如《孔子家语》"
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  "content": "四云：‌“与善人居，如入芝兰之室，久而不闻其香，即与之化矣；与不善人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭，亦与之化矣。”〔韦提希王后探监救夫〕国大夫人名韦提希，恭敬大王，澡浴清净，以酥1蜜和2用涂其身；诸璎珞3中，盛葡萄浆，密以上王。1 酥：从牛出乳，从乳出酪，从酪出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐。醍醐，是乳制品的最高境界。2 和：拿两种东西搀在一起。3 璎珞：古代用珠玉串成的装饰品，多用为颈饰，又称缨络、华鬘。璎珞中空，可盛果浆。译文国王的妻子韦提希，一生与国王相敬如宾，情深意重，（看到丈夫被逆子关押，将会被饿死，心如刀割，）于是她将身体洗得干干净净，然后在全身涂抹上用酥蜜和面调和而成的食品，并将葡萄汁暗藏在一个个中空的璎珞中，在探视国王时，悄悄将那些食物送给国王。赏析与点评频婆娑罗王曾经拥有至高无上的权力，一场宫廷政变，使他立即成了阶下囚，连普通人的权力都没有；而母仪天下、享有特殊地位的王后，一旦丈夫成了阶下囚，她也失去了照顾自己丈夫的权力。这提醒世人：做官时不要被官位困住；做生意时不要被钞票迷住；有儿女时不要被亲情缚住，因为世间的一切事物与国王的权力、王后的荣华富贵一样，有如镜花水月。尔时，大王食饮浆，求水漱口。漱口毕已，合掌恭敬，向耆阇崛山遥礼世尊，而作是言：大目干连是吾亲友，愿兴慈悲，授我八戒1。1 八戒：即八关斋戒。《十善戒经》云：‌“八戒斋者，是过去现在诸佛如来为在家人制出家法。一者不杀；二者不盗；三者不淫；四者不妄语；五者不饮酒；六者不坐高广大床；七者不作倡伎乐，故往观听，不着香熏衣；八者不过中食。”译文国王吃完用酥蜜调制的面食，喝光葡萄汁后，用水漱口。漱完口后，国王双手合十，恭恭敬敬地向佛陀居住地耆阇崛山遥拜行礼，口中念道：大目干连啊！您是我最亲密的朋友，希望您能发慈悲之心，为我传授八关戒。赏析与点评俗话说，‌“人在江湖，身不由已”，此话说尽了被名利所困之人的无奈。只有当人生病躺在病床上时，才有时间思考人生的真实意义。同样，身为一国之尊的频婆裟罗王，平时日理万机，被幽禁后，倒是有充裕的时间静心思考，并希望与好友大目干连探讨人生之真谛，以解答他对人生的困惑。人生免不了身陷逆境，若能深刻反思，未尝不是一件好事。时目干连如鹰隼1飞，疾至王所。日日如是，授王八戒。世尊亦遣尊者富楼那2为王说法。如是时间经三七日，王食蜜，得闻法故，颜色和悦。1 鹰隼：鹰与隼的共同特点是，视觉敏锐，飞行速度极快。这里是说目干连如鹰隼，很快飞到阿阇世关禁国王的地方。2 富楼那（Pūra Maitrāyaniputra）：意译为满慈子，从父母得名。在佛陀弟子中，他说法时善于开诱，故有‌“说法第一”之美称。译文国王话音未落，目干连便如雄鹰飞起，转眼间来到幽禁国王的囚室内，给国王授八关戒。同时，佛陀也派遣长老富楼那尊者来给国王讲解佛法。就这样，经过三七二十一天，国王能吃到用少许蜜调制的面食，又能听闻佛法，面色日益红润祥和起来。赏析与点评遭到至亲、至爱、至信的人背叛、加害，又一时间无法化解困境，怨恨、懊恼、追悔，都是人们正常的反应。身陷牢狱的频婆裟罗王在佛陀大弟子们的开导下，能坦然面对逆境，不恼不乱，这种荣辱不惊的境界反而使他的身心比以往任何时候都要健康。〔逆子欲害母〕时阿阇世问守门者：父王今者，犹存在耶？时守门人白言：大王！国大夫人身涂蜜，璎珞盛浆，持用上王；沙门1目干及富楼那，从空而来，为王说法，不可禁制2。时阿阇世闻此语已，怒其母曰：我母是贼3，与贼为伴；沙门恶人，幻惑咒术，令此恶王多日不死！即执利剑，欲害其母。1 沙门（śramaa）：意为息，有停止恶念、熄灭烦恼之意，后来成为出家人的通称。2 制：管制，制止。两位大阿罗汉具足神通，能空中来往，而王后是主人，没有人能禁止他们。3 贼：此处并不是说偷东西的人，而是骂人的话。译文就在这时，太子询问看守国王的守卫：我父王现在还活着吗？守卫如实回禀：大王有所不知，自国王被囚禁后，王后每天身上涂满麸蜜，还用璎珞盛满葡萄汁，送给国王食用。而且佛陀的弟子目干连和富楼那长老也每天从空中飞来，给国王说法讲经，我们根本没有办法阻止他们。阿阇世听了勃然大怒，破口大骂：我母亲不是个好人，与那坏东西是一伙的！目干连等比丘更是大恶人，使用巫蛊幻术，令那讨厌的国王这么多天还不死！说完，他手执利剑，怒气冲冲地去找王后，准备将她处死。赏析与点评在正常情况下，谁都不愿做不孝之子，可一旦牵涉到权力、财富、情感纠纷，怨恨、忿怒随之而起，由此发生了形形色色的不孝、不悌、不仁、不义之事。权欲熏心的阿阇世，只因一念嗔恨心，竟然要加害生母，正应了‌“一念嗔心起，百万障门开”的古训。〔臣谏止〕时有一臣，名曰月光，聪明多智，及与耆婆1为王作礼，白言：大王！臣闻《毗陀论经》2说，劫初已来，有诸恶王，贪国位故，杀害其父一万八千，未曾闻有无道害母。王今为此杀逆之事，污利3种，臣不忍闻，是旃陀罗4。我等不宜复住于此。〔阇王惊惧〕时二大臣说此语竟，以手按剑，却行5而退。时阿阇世惊怖惶惧，告耆婆言：汝不为我耶？耆婆白言：大王！慎莫害母！王闻此语，忏悔求救，即便舍剑止不害母。敕语内宫，闭置深宫，不令复出。1 耆婆：国王的另一个儿子，是阿阇世的弟弟。他的母亲名叫奈女。据说耆婆出生时，一手持药囊，一手把针筒，后成为王舍城名医。2 《毗陀论经》（Vedas）：婆罗门教一部讲修行的经书。3 剎利（katriya）：印度四大种姓中第二种姓，是统治阶层的种姓。4 旃陀罗（caāla）：四种姓之外社会地位最低下的贱民男性之通称，以扫街、屠宰为业。5 却行：倒退而行。译文当时，朝中有一位足智多谋的大臣，名叫月光，见状便与另一位忠臣耆婆一起，极力阻止其恶行，向他行礼并劝解道：大王，臣等听婆罗门经典说：自有史以来，贪谋国家王位、父夺权的恶王有一万八千之多，但还从未听说过有伤天害理去杀害自己母亲的。大王如果执意要做此天理不容的忤逆之事，实与四姓以外的贱民无异，是对高贵的帝利王族的玷污，臣等不忍心看到这样的人伦惨剧，不能再待在这里了。说完，二人以手按剑，倒退着下殿。阿阇世见状惊恐万分，转身问耆婆：你也不再辅佐我了吗？耆婆亦劝阻太子：大王，请慎重行事，千万不可杀害你母后啊！阿阇世听后，心生悔意，随即扔掉手中的剑，断除了杀害母亲的念头，但仍下令将王后幽闭在深宫中，禁止她出来。〔慈母求佛救度〕时韦提希被幽闭已，愁忧憔悴。遥向耆阇崛山，为佛作礼，而作是言：如来世尊，在昔之时，恒遣阿难来慰问我，我今愁忧，世尊威重，无由得见，愿遣目连尊者阿难与我相见。作是语已，悲泣雨泪，遥向佛礼。译文王后韦提希被幽禁后，终日郁郁寡欢，日渐憔悴。她遥对耆阇崛山向佛行礼，请求道：如来世尊啊！从前，您经常派您的弟子阿难来安慰开导我。我现在愁苦难耐，世尊啊！您威高德重，我不敢奢望能见到您，但愿您能派遣您的弟子目干连和阿难来与我相见。韦提希说完，痛哭流涕，泪如雨下，远远地向佛陀所在的方向行礼。赏析与点评有一个古老的哲学问题：森林中一棵树倒了下来，那儿不会有人听到，那么能说它发出声响了吗？同样，当一个受苦受难的人向我们求救时，如果我们不用心去倾听他的故事，痛苦的求救声能得到善意的响应吗？佛陀深知，帮助身在苦难中的人最好的方法就是倾听、同情和理解对方的苦恼，才能找出最有效的办法帮助他。〔佛知往赴〕未举头顷，尔时世尊，在耆阇崛山，知韦提希心之所念，即敕大目干连以及阿难，从空而来。佛从耆阇崛山没，于王宫出。时韦提希礼已举头，见世尊释迦牟尼佛，身紫金色1，坐百宝莲华。目连侍左，阿难侍右，释梵护世诸天2在虚空中，普雨天华，持用供养。1 紫金色：金有四种，一青金；二黄金；三赤全；四紫金。紫金也叫紫磨金，是最好的一种金。2 释：帝释，或释提桓因，为三十三天主；梵：梵天，或大梵天王，色界十八天中的第三天天主；护世：四天王等世间护法。译文在韦提希低头行礼的那间，佛陀在耆阇崛山中就已知道了她心中所想的事。他马上命令目干连和阿难从空中飞来，佛自己则一下子从耆阇崛山中消失，出现在王宫。韦提希行完礼刚一抬头，便看到坐在百宝莲花中法身呈紫金色的佛陀，大目干连随侍在左侧，阿难随侍在右侧，帝释天、大梵天以及四天王等世间护法则在空中护卫，天空中飞花如雨，以供养佛陀。赏析与点评赵州从谂禅师待客之道有上、中、下三等分别：上等人来访，他在床上用本来面目接待；中等人来访，他下床到客堂礼貌地接待；第三等人来，他用世俗应酬的方式到前门去迎接。同样，频婆裟罗王请法时，佛陀派弟子们前往；而韦提希王后求救时，佛陀不仅派弟子们先来探望，自己也亲自来倾听她的悲惨故事，主要有两个原因：其一，频婆裟罗王大根机，派弟子们前往说法即可，而韦提希王后希望求生净土，只有佛陀亲自出面才能达到目的。其二，频婆裟罗王请法时，若佛陀亲自去，阿阇世可能误以为佛陀协助频婆裟罗王谋政，怨嫌必重，甚至会导致其灭法，后果严重。〔求佛说无忧之法〕时韦提希见佛世尊，自绝璎珞1，举身投地，号泣向佛，白言：世尊！我宿何罪，生此恶子？世尊！复有何等因缘，与提婆达多共为眷属？唯愿世尊，为我广说无忧恼处2，我当往生，不乐阎浮提3浊恶世也。此浊恶世，地狱饿鬼畜生盈满，多不善聚。愿我未来不闻恶声，不见恶人。今向世尊五体投地，求哀忏悔。〔正请往生因〕唯愿佛力教我，观于清净业处。1 自绝璎珞：被囚日久，不期遇佛，悲喜盈怀，无暇容缓，扭断项璎，持用献佛。2 无忧恼处：即净土。3 阎浮提（Jambudvīpa）：四大洲之一，为人类居住地。译文王后见到佛陀的一刻，悲喜盈怀，无暇容缓，扭断项璎，献给佛陀，五体投地向佛跪拜，哭道：慈悲的佛啊！我前世造了什么罪孽，今世竟然生出这样恶毒的儿子？佛啊！您又是因为什么样的因缘，今世与提婆达多这样的恶人成了亲戚？我恳求您，为我详细地指示那没有忧愁和烦恼的地方，我盼望能往生到那里，不再眷恋这充满痛苦的尘世。在这肮脏的尘世中，地狱、恶鬼、畜生遍地，心地不善之人比比皆是。但愿我转生的未来之世，再也听不到邪恶之声，见不到邪恶之人。我在这里向您行五体投地的大礼，请您哀怜我、宽恕我。唯愿如同太阳光一样的佛法智慧，引导我观想清净的去处。赏析与点评假如没有黑夜，我们便看不到天上闪亮的星辰。同理，如果没有烦恼，就没有智慧。智慧与烦恼好像手心与手背。其实两者都在同一只手上，但手背无法拿东西，若反过掌来用手心，则双手万能。因此，即便是曾经一度使我们难以承受的痛苦磨难，也不会完全没有价值。它可以使我们的意志更坚定，思想人格更成熟。对身处逆境的人来说，若能静心反思，了知人生之真谛，调整心态，以平常心去应对危机，逆境反而会转化为前进的动力，成为迈向成功的新起点。从这种意义上讲，困境未尝不是一件大好事。〔如来放光，现十方净土〕尔时世尊放眉间光，其光金色，遍照十方无量世界，还住佛顶，化为金台，如须弥山；十方诸佛净妙国土，皆于中现。或有国土，七宝合成；复有国土，纯是莲花；复有国土，如自在天宫1；复有国土，如玻璃镜；十方国土，皆于中现。有如是等无量诸佛国土，严显可观，令韦提希见。1 自在天宫：快乐自在的地方。自在天是欲界最高的一层天，也叫他化自在天。译文就在这时，佛陀双眉之间放射金光，尽照东南西北无量的世界，然后，金光又折返回来，照在佛顶上，化成一座像须弥山一样的金台。十方的净妙佛国，便全都在这个金台中显现出来。有的佛国是由七宝组成；有的全部由莲花构成；有的如自在天王的天宫；还有的像水晶镜子一样晶莹剔透。十方世界所有的佛国净土都从中显现，凭肉眼便能看得清清楚楚，都让韦提希王后一一亲眼得见。赏析与点评生命是由无数的正、负面刺激构成，我们会在心里对这些刺激作解释，有时是有意识的，但多半是无意识的，看问题的角度便严重影响我们的生活方式。佛陀利用‌“视频教学”为韦提希王后展示庄严的极乐净土，是引导她学会从正面的角度看待事物，韦提希王后突然发觉，原来生命可以如此美好。如此思维，当下就是极乐净土。正如《维摩诘经》云：‌“若欲得净土，当净其心，唯其心净，则佛土净。”（频婆蒙光，获证道果）时韦提希白佛言：世尊！是诸佛土，虽复清净，皆有光明；我今乐生极乐世界，阿弥陀佛所，唯愿世尊教我思惟，教我正受。尔时世尊即便微笑，有五色光从佛口出，一一光照频婆娑罗王顶。尔时大王虽在幽闭，心眼无障，遥见世尊，头面作礼，自然增进成阿那含。译文当时韦提希禀告佛陀说：世尊！诸佛净土，清净光明。我现在欢喜心已生起，愿往生极乐世界阿弥陀佛的净土，恳请世尊，教我应该如何去思维，教我往生西方的修行方法。佛陀听后，面带微笑，口中放出五色光芒，每一道光芒都照向频婆娑罗王的头顶。当时老国王虽关在幽暗的地方，但能观照之心并没有障碍，遥遥看见佛陀，立即五体投地礼拜。频婆娑罗王一经佛光普照，自然修成不再回到轮回受苦的果位（阿那含果）。赏析与点评阿阇世王若不逢恶友提婆达多，未必会有杀父图王位之念；无此极恶之心，断不会作此忤逆之事。频婆娑罗王若不是其子忤逆之行为，便不可能有牢狱之灾；若无此灾，未必会有时间静心反思，就不可能得到佛力加持，很快就证得圣果。由此观之，阿阇世王之忤逆是频婆娑罗王出世证果之助缘。由此看来，福者，祸之所倚；祸者，福之所伏。二 修三福本节导读佛法博大精深，人毕生难穷其究竟；修行之路遥遥，即使经过三大阿僧祇劫的苦修，尚难预料结果，修行的信心因而难以生起。在这种情况下，佛教把靠‌“自力”转迷成悟的修行方法称为难行道，无问自说，讲述念佛往生西方极乐净土的法门，直截了当，简单易行，令人们生起信心。佛教把靠‌“他力”往生极乐世界的法门称为易行道。然而，这并不表示往生极乐净土没有‌“门坎”。《佛说阿弥陀经》云：‌“不可以少善根、福德、因缘得生彼国。”由此可见，往生极乐国土，仅仅念阿弥陀佛是不够的。《无量寿经》告诫人们，修三福（世福、戒福和行福）是修习净土法门必做的功课，以此为基础，修十六观，念佛的清净心与佛相通，当下就在极乐净土。尔时世尊告韦提希：汝今知不？阿弥陀佛，去此不远，汝当系念1，谛观彼国净业成者。我今为汝广说众譬，亦令未来世一切凡夫2，欲修净业者，得生西方极乐国土。1 系念：系念于一处而不思他处。2 凡夫：在生死轮回中，迷迷糊糊，转来转去，生了又死，死了又生，不觉得苦恼，不晓得修佛法的俗人。译文当时世尊告诉韦提希：你可知晓？阿弥陀佛的极乐国土离王舍城并不遥远。你应当心中时常忆念阿弥陀佛，还要详详细细、切切实实地观想阿弥陀佛极乐国中因修净业而往生的无数成就者。我今天会为你用各种譬喻详细讲述，也好让未来世一切凡夫俗子，若有愿修此（净业）者，能够往生西方极乐国土。赏析与点评有人劝禅师：‌“你每天参禅，太辛苦了。何不念佛往生净土？容易又快捷。”禅师回答道：‌“西方极乐世界在十万亿佛土的远方，即使我穿破了十万亿双草鞋也到不了啊！”禅师的幽默含有深意：只要世人执着于是非、爱恨时空等名相为实有，心外求法，西方极乐世界便是遥不可及；一旦打破对时空的限制，从内心悟道，心净则国土净，极乐世界就在眼前。六祖惠能说过：‌“世尊在舍卫城中说西方引化经文，分明去此不远。”〔修三福〕欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三皈，具足众戒1，不犯威仪2；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。如此三事，名为净业。佛告韦提希：汝今知不？此三种业，乃是过去、未来、现在三世诸佛，净业正因。1 众戒：在家五戒、八戒，出家十戒、具足戒，受持无缺。2 威仪：守持行、住、坐、卧的法则，言行便会郑重不轻浮，令人心生恭敬。译文佛陀说：凡是希望往生净土的人，先要修习三种善业：一、要孝养父母，尊敬师长，心怀慈悲，不杀害生灵；二、要严于律己，心有所归，不犯杀、盗、淫、妄、酒五戒；另外还要在行、住、坐、卧四方面，不失尊严和仪态；三、要深信因果，立志救度苦难众生，发愿往生阿弥陀佛之极乐国土。这些都是过去、现在、未来三世诸佛修得净土的真正原因。赏析与点评鲤鱼跳过龙门，就会从普普通通的鱼变成超凡脱俗的龙了。可是，龙门太高，一次次尝试，一次次失败，摔得鼻青脸肿的鲤鱼只能向龙王请求：可否把龙门降低一些？龙王自然不会答应，但鲤鱼们跪了九九八十一天，龙王被感动了，答应了它们的请求。鲤鱼们一个个轻轻松松跳过了龙门，兴高采烈地变成了龙。不久，变成龙的鲤鱼们发现，都成了龙，跟大家都不是龙的时候好像并没有什么两样。于是，它们又一起找到龙王，说出心中的疑惑。龙王笑道：‌“真正的龙门是不能降低高度的。你们要想找到真龙的感觉，还是去跳那座没有降低高度的龙门吧！”降低标准，只能是自己骗自己。像龙门一样，往生极乐净土之门槛不能降低，《观无量寿佛经》明确指出，除了念一句佛号外，还须修三福（世福、戒福和行福）。〔佛说稀有之法〕佛告阿难及韦提希：谛听！谛听！善思念之：如来今者，为未来世一切众生、为烦恼贼1之所害者，说清净业。善哉！韦提希，快问此事。〔别嘱阿难持宣〕阿难！汝当受持，广为多众宣说佛语，如来今者，教韦提希，及未来世一切众生，观于西方极乐世界，以佛力故，当得见彼清净国土。如执明镜，自见面像。见彼国土，极妙乐事，心欢喜故，应时即得无生法忍2。1 烦恼贼：烦恼能损慧命、伤法身。2 无生法忍：若领悟到缘生缘灭的道理，便能通晓不生不灭之理，入见道初地，无须强忍也能心安神住。译文佛陀告诉阿难及韦提希：你们要仔细的听，要好好地思考，如来今天要为未来世的一切众生，为烦恼贼所危害的人，讲述修清净业的方法。善哉啊韦提希！对往生西方极乐世界法门，若有何不明白的地方，赶快问。阿难！你应该牢牢记住，如来今天为教韦提希和未来世的一切众生所传授的观想往生西方极乐世界的法门，并到各处为芸芸众生宣讲，让众生了知，因佛力加持故，可以看见阿弥陀佛的清净国土，如同镜子中照见自己的相貌那样清晰。因清清楚楚见到阿弥陀佛国土的极妙乐事，心生欢喜，立即就能把智慧安住在不生不灭的本体上。〔韦提希见土之由〕佛告韦提希：汝是凡夫，心想羸劣1，未得天眼，不能远观。诸佛如来，有异方便2，令汝得见。时韦提希白佛言：世尊！如我今者，以佛力故，见彼国土；若佛灭后，诸众生等，浊恶不善，五苦3所逼，云何当见阿弥陀佛极乐世界？1 羸：疲软；劣：衰弱。2 异方便：特别奇妙的方法。3 五苦：诸天苦、人道苦、畜生苦、饿鬼苦、地狱苦。译文佛陀告诉韦提希：因你是凡夫，心力不足，天眼未开，不能远观。（本来你不可能看到西方极乐世界，诸佛因为要鼓励你修净业，以期将来可以往生到西方极乐世界去。）所以诸佛以特殊的方便法门，使得你能够看到西方极乐世界种种的胜妙景象。当时韦提希禀告佛陀说：世尊！像我今天因佛力加持，才会亲眼见到阿弥陀佛的国土；假若佛陀灭度后，愚昧众生邪恶不善，为五苦所逼迫，那么，这批人如何才能得见阿弥陀佛极乐的净土呢？赏析与点评借助于科学仪器，我们方知：手机、电视、计算机等电子产品发出的电磁波，无处不有，我们却无法感知它；红外线、紫外线以及人体发出的微弱光，时刻存在，我们却看不到它；茫茫宇宙中，有无数大到无法想象的行星、恒星，我们的肉眼看到的却只是天空中点点繁星……同样，佛陀通过智慧与方便，使我们了知极乐净土之美妙、庄严。韦提希就是因佛力加持而得见净土之殊胜，悲心顿生，代未来受苦众生向佛请教往生极乐世界之方法。由此可见，韦提希并非小根之人。三 依报观本节导读依据佛家因果律，修行之人必有好的果报，主要表现在依报和正报上。依报指我们赖以生存的环境，即外在的物质世界。十六观中前六观属依报观，它们是：日想观、水想观、地想观、宝树观、宝池观、宝楼观（总观）。佛陀引导世人从现实社会的日、水引发观想，由水结成冰，自然过渡到西方极乐世界的琉璃大地（第三地想观），观净土大地上树、池、楼清净庄严，使世人生起往生极乐净土之心愿。佛告韦提希：汝及众生，应当专心系念一处，想于西方。云何作想？凡作想者，一切众生，自非生盲1，有目之徒，皆见日没。当起想念2，正坐西向，谛观于日，欲没之处，令心坚住3，专想不移。见日欲没，状如悬鼓4。（劝常观）既见日已，闭目开目，皆令明了。是为日想，名曰初观。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观5。1 生盲：生下来眼睛便看不见了。2 想念：观想。3 坚住：将心牢牢地专注于日落处。4 悬鼓：日落时，云散光收，状如鼓面，悬在空中。5 邪观：不正确的观想。译文佛陀告诉韦提希：你和其他众生一样，应先集中意念于一处，观想于西方。如何观想呢？凡是作观想的人，一切众生，只要不是天生失明的人，都能看见日落西山的景象。看到太阳要落下，应生起正念，面向西方坐定，专注夕阳沉落的地方，专心想念这个太阳，不要让心有机会移到别处去。此时就能见到太阳要落下去时，形状像悬挂在空中的一面铜鼓。看见落日的形状后，要做到不管是闭眼或是睁眼，对落日的形貌都能够了然于心，这就是第一观的日想观，又叫初观。修行者若能如是观想，叫作正观。若不如此观想，就叫作邪观。赏析与点评日落是一天的终止，象征人生之终点，此时思考来生，合情合理；日落时分，柔和的太阳光不伤眼睛，容易观察；日落天际，景观美丽无比，有助于人们观想美好事物；日落西方，自然让人们想起西方极乐世界。因此，‌“日落观”成为十六观的第一观。佛告阿难及韦提希：初观成已，次作水想。想见西方一切皆是大水，见水澄清，亦令明了，无分散意。既见水已，当起冰想；见冰映彻，作琉璃1想。此想成已，见琉璃地，内外映彻，下有金刚2七宝金幢，擎3琉璃地；其幢八方，八楞具足，一一方面，百宝所成；一一宝珠，有千光明；一一光明，八万四千色，映琉璃地，如亿千日，不可具见。1 琉璃：七宝之一，为猫眼石之一种，有青、白、赤、黑、绿等各种颜色。此宝最大特色具有‌“同化”之功能，即任何接近琉璃之物，皆被琉璃之色所同化。同样，佛陀之法，能使恶人转化成善人，故佛家特重视此宝。2 金刚：坚固锋利，所以能擎宝地。3 擎：擎起来、撑起来。译文佛陀说：从落日而观想到水。集中意念，观想在西方日落之处有一望无际的大海，水色清净明亮，使人心静神闲，意念专一。然后一边观想清澈的水，使其心专注在水上面不散乱；把水转成冰，再把看起来透明的冰转成琉璃，最后把琉璃转成琉璃地。若观想成功，就能够看到西方极乐世界的琉璃大地，内外透明清澈。琉璃大地是由七种宝贝做成的八角形的金刚幢支撑。每一面都是百宝组成，宝珠颜色缤纷，放出千万道光芒，璀璨耀目；光芒又有八万四千种颜色，映照在琉璃大地上，犹如千亿个日光照耀，令人无法辨清其中有多少不同的光明。赏析与点评因观落日而看到夕阳消失于天水相连之处。集中意念，观想在西方日落之处有一望无际的大水，由‌“日想观”过渡到第二水想观，顺理成章。观想清澈的水结成冰，由冰联想到晶莹剔透的琉璃，一直延伸到远方，由此而联想到西方极乐世界的琉璃大地，为进入第三地想观做准备。由此可见，水想观是连接现实世界和西方极乐世界的桥梁，所以又称作观方便。琉璃地上，以黄金绳，杂厕1间错，以七宝界，分齐分明。一一宝中，有五百色光，其光如华2，又似星月，悬处虚空，成光明台3；楼阁千万，百宝合成，于台两边，各有百亿华幢，无量乐器，以为庄严；八种清风，从光明出，鼓此乐器，演说苦、空、无常、无我之音。是为水想，名第二观。此想成时，一一观之，极令了了。闭目开目，不令散失。唯除食时，恒忆此事。作此想者，名为正观。若他观者，名为邪观。佛告阿难及韦提希，水想成已，名为粗见极乐国地。若得三昧4，见彼国地，了了分明，不可具说。是为地想，名第三观。佛告阿难：汝持佛语，为未来世一切大众，欲脱苦者，说是观地法。若观是地者，除八十亿劫生死之罪。舍身他世，必生净国，心得无疑。1 杂厕：夹夹杂杂地轧在里头。2 其光如华：每一宝中发出五百色光，如盛开的鲜花。3 成光明台：台中现出百宝楼阁，由百宝自然合成，宝光悬于空中，变成光明宝台。4 三昧（samādhi）：止息杂念，心不散乱。译文琉璃大地边界以黄金绳交叉缠绕，以七宝合成的绳子作为界线，整齐分明；每一个宝物射出五百种不同颜色的光芒，其光芒如盛开的鲜花，又如天空的星月，悬挂在虚空中，千万道霞光在空中汇集成一座光明台；楼阁有千万个，都是百宝所合成。在台的两边，有百亿个华幢、数不尽的乐器，令琉璃大地十分庄严；在百宝光明中生出八种清风，吹动各种乐器，演奏着苦、空、无常、无我的妙音。这就是水想观，名为第二观。第二观水想观想成功之时，对每一个细节都要一一观想，明明了了，一直做到不论是闭眼还是睁眼，都不会令观想散失。除了吃饭的时候，无时无刻不在观想净土。修行者若是能够如上所说观想，叫作正观。若不如此观想，就叫作邪观。如此观想者，也仅仅是粗见极乐国土而已。随着观想的深入，观想者若已得三昧正定，此时观想极乐国土，就能够清清楚楚、明明白白，达至妙不可言的境界，与初观时的感受大不相同。这就是地想观，名为第三观。佛陀告诉阿难：你记住我的话，为未来世一切大众，有想要脱离苦难的人，说此观地法。若修行的人能观想看见极乐国土，即能除去八十亿劫生死之罪，命终时，一定能往生极乐世界，心中没有任何怀疑。赏析与点评佛陀以世人熟知的日、水为观想之始：观落日定方位（西方），由水联想到冰；转冰成琉璃；再由琉璃联想到极乐世界的琉璃大地。琉璃大地上百宝光明，楼阁千万，诸佛说法，其乐融融。这就是地想观。也许有人会问，佛教教人清心寡欲，为何佛国庄严不离黄金百宝？《佛说无量寿经》云： ‌“或一宝二宝，乃至无量众宝，随意所欲，应念而至。”当一个社会的财富极大丰富，百姓各取所需时，贪财又有何用？这是以观百宝治世人贪财之心。另外，黄金百宝象征修行功德之胜妙，以此鼓励人们用功修道，这是地想观的功能。佛告阿难及韦提希：地想成已，次观宝树。观宝树者，一一观之，作七重行树想。一一树高八千由旬1，其诸宝树，七宝华叶，无不具足。一一华叶，作异宝色：琉璃色中，出金色光；玻璃色中，出红色光；玛瑙色中，出砗磲光；砗磲色中，出绿真珠光；珊瑚琥珀，一切众宝以为映饰。妙真珠网，弥2覆树上。一一树上，有七重网；一一网间，有五百亿妙华宫殿，如梵王宫。1 由旬（yojana）：古印度长度单位，帝王一日行军之路程，约为四十里。印度国俗为三十里，但一般认为一由旬等于十三至十六公里。2 弥：周遍；覆：盖在上边。译文佛陀告诉阿难和韦提希：修地想观成功后，接着就应观想（琉璃大地上的）宝树。大地上长出以七宝合成的宝树。修行者观宝树时，必须要一棵一棵逐一观想。极乐国土的琉璃地上，周匝皆有宝树行列，行行皆有七重，每一棵树高有八千由旬，每一棵宝树，都有七宝枝叶花果，所有树都是如此，没有不具足的；每一片花叶都会散发出奇异珍宝般的颜色：琉璃色出金色光，玻璃色出红色光，玛瑙色出砗磲光，砗磲色出珍珠绿光，珊瑚琥珀，各种宝物相互辉映。奇妙的珍珠结成的宝网覆盖在树上。每一棵树上都有七重珠网；一重一重珠网的中间，有五百亿座妙华宫殿，每座宫殿都像梵天王的王宫那样美丽庄严。诸天童子，自然在中。一一童子，五百亿释迦毗楞伽摩尼1，以为璎珞。其摩尼光照百由旬，犹如和合百亿日月，不可具明。众宝间错，色中上者。此诸宝树，行行相当，叶叶相次。于众叶间，生诸妙花，花上自然有七宝果。一一树叶，纵广正等二十五由旬。其叶千色。有百种画，如天璎珞。1 释迦毗楞伽摩尼：让人产生种种智慧的如意之宝珠。译文众多童子在宫殿中自由自在地生活，享受种种快乐。每一个童子身上都挂着用五百亿颗稀世珠宝做成的璎珞，每一颗摩尼宝珠之光可映照百由旬那么远，就好像和合了百亿的日月光芒，不可言说。各种宝物互相交错，发出的光芒彼此辉映，非比寻常。这许多的宝树，每一行都差不多大，每一片树叶鳞次栉比。在叶子之间，开出各种奇妙的花朵，叶子中间自然结有七宝果实。每一片树叶，长宽约有二十五由旬。其叶子有上千种颜色，有百种图案，如同天上的璎珞，美丽非凡。有众妙华，作阎浮檀金色，如旋火轮，宛转叶间，踊生诸果，如帝释瓶1，有大光明，化成幢幡无量宝盖。是宝盖中，映现三千大千世界，一切佛事。十方佛国，亦于中现。见此树已，亦当次第一一观之，观见树茎枝叶华果，皆令分明。是为树想，名第四观。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。1 帝释瓶：帝释天之宝瓶，所需万物会从中自然涌出。译文树上各种奇妙之花，其颜色是阎浮檀金色，其形状就像旋转的火轮，奇妙之花在叶子中间旋转，犹如风车。叶子间生出各种果实。那些果实如同帝释天的宝瓶，有大光明，可化成幢幡及无量的宝盖。宝盖映现三千大千世界，一切佛事，十方佛国，也在其中显现。看见这些树后，不但要一棵一棵观想，还应当按顺序一一观想每一棵树的茎、枝、叶、花、果，让每一个部位都清楚显现。此为树想，为第四观。修行者若能如上所述观想，叫作正观。若不如此观想，就叫作邪观。赏析与点评佛陀引导人们依次序观想极乐世界宝树的根、茎、叶、花、果实、种子，感受极乐世界遍地都是宝树。这是第四宝树观。佛告阿难及韦提希：树想成已，次当想水。欲想水者，极乐国土，有八池水；一一池水，七宝所成。其宝柔软，从如意珠王1生，分为十四支。一一支作七宝色，黄金为渠，渠下皆以杂色2金刚以为底沙。一一水中，有六十亿七宝莲华。一一莲华，团圆正等十二由旬。1 如意珠王：摩尼宝珠为众宝之王。每一池心，各有珠王；池中七宝水从如意珠王而生，流落池中，常时盈满。2 杂色：五彩综合色。译文佛陀告诉阿难和韦提希：观想极乐世界的宝树成功后，接下来应观想池水。极乐国土有无数的八功德水池，池水都由七宝合成。因池中七宝水从如意珠王而出，其质柔软，流落池中，常常盈满，分作十四道支流。每一道分支，都有七宝妙色，黄金为沟渠，渠底是五彩的金刚沙，每一池水中，有六十亿朵七宝莲花，每一朵莲花，有十二由旬大小。其摩尼水1，流注华间，寻2树上下。其声微妙，演说苦、空、无常、无我诸波罗蜜。复有赞叹诸佛相好者。如意珠王，踊出金色微妙光明，其光化为百宝色鸟，和鸣哀雅，常赞念佛、念法、念僧。是为八功德水3想，名第五观。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。1 摩尼水：从如意珠生出之水，非常清洁。2 寻：循，有依顺、跟随之意。3 八功德水：水有八种妙用：澄净、清冷、甘美、轻软、润泽、安和、除饥渴、长养诸根。译文池中摩尼水灌注花间，又沿树自由流动，犹如悬瀑飞泉，哗哗作响，发出美妙的声音，演说着苦、空、无常、无我等波罗蜜妙法，更有赞叹诸佛相好光明的。而其中的如意珠王涌出金色微妙的光芒，那些光芒化为百宝色的鸟，鸣声轻柔而幽雅，时常称赞念佛、念法、念僧。这就是八功德水观想，名为第五观。修行者若能如上述观想，叫作正观。若不如此观想，就叫作邪观。赏析与点评水声传佛号，法界普闻知。四生登九品，三有托莲池。——古德常枞临终前，老子问他：‌“老师去世后，我当以谁为师？”常枞意味深长地说：‌“以水为师。”老子花费了很多年观察水，终于悟出老师的深意，‌“上善若水，水善利万物而不争”，由是领悟到做人的道理。‌“上善若水”成为当今很多中国人的座右铭，无独有偶，印度人也从水中领悟到苦、空、无常的人生哲理。这是第五宝池观的本意。佛告阿难及韦提希：众宝国土，一一界上1，有五百亿宝楼。其楼阁中，有无量诸天，作天伎乐；又有乐器，悬处虚空，如天宝幢，不鼓自鸣。此众音中，皆说念佛、念法、念比丘僧。此想成已，名为麤见2极乐世界宝树、宝地、宝池。是为总观想，名第六观。若见此者，除无量亿劫极重恶业。命终之后，必生彼国。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。1 界上：由《佛说阿弥陀经》所说‌“四边阶道”和‌“上有楼阁等”可见，界上即池岸上。2 麤见：大略观想。麤，‌“粗”的异体字。译文佛陀告诉阿难和韦提希：在众宝所成的国土上，有无数八宝池，每一个池岸上有五百亿宝楼。在楼阁中，有无数天女，演奏着天伎乐。又有乐器，悬在虚空中，就好像天宝幢，不鼓自鸣。这些众多的音声，都在赞叹念佛、念法、念比丘僧。此观想成就后，就可称为略见极乐世界的宝树、宝地、宝池，此为总观想，为第六观。看见这第六观者，可除去无量亿劫极重的恶业，命终之后，一定往生阿弥陀佛国土。修行者若能如上述观想，叫作正观。若作他种观想者，就叫作邪观。赏析与点评现代城市建设的通病是：快速、粗糙、廉价、批量生产、可复制、标准化，给我们带来了一座座被恶浊空气笼罩的钢筋混凝土建筑。这些建筑表面上富丽堂皇，却绝不是人间乐园。它使人类与大自然隔绝，降低了我们的生活质量，甚至有损我们的健康。人们逐渐意识到居住环境与健康息息相关，于是，回归自然和健康的生活方式，成为人们追求的目标。而第六宝楼观引导人们观想在风景如画的自然环境中出现的亭台楼阁，精巧而富丽；天籁之音，圣洁而空灵，洗涤着人们心灵的尘埃。至此，极乐国土的依报庄严，全部观想成功，所以宝楼观又被称为‌“总想观”。四 正报观本篇导读佛陀在前六观中描述极乐世界的景象（依报观），引导众生进一步去观想极乐世界之圣众（正报观）。然而，圣众抽象，微妙难观，因此佛陀引导众生从观佛坐处——华座入手（第七华座观），然后观华座上的圣像（第八圣像观），再由圣像进入正观佛身（第九佛身观），观世音和大势至菩萨侍立左右，相好光明，高贵无比。四周流水潺潺，风清鸟鸣，演说无上妙法，使我们的心灵得以净化，心智得以提升，最后智慧大开，烦恼顿除。由观佛和菩萨的美好形像而生佛心，心与佛相应，正合‌“即心即佛，心便是佛”之理。佛心是什么？是令众生离苦得乐的大慈悲心，无有差别、平等济度众生的心。大慈心成就了阿弥陀佛，大悲心成就了观世音菩萨，平等无分别心成就了大势至菩萨。这是第七至十一观的主要内容。佛告阿难及韦提希：谛听！谛听！善思念之。吾当为汝分别解说除苦恼法。汝等忆持，广为大众，分别解说。〔三圣现身以启信解〕说是语时，无量寿佛，住立空中。观世音、大势至，是二大士1，侍立左右。光明炽盛2，不可具见，百千阎浮檀金色，不得为比。1 大士：大菩萨的普通称号。2 炽盛：像火那样旺。译文佛陀告诉阿难和韦提希：（前边所说种种观想的境界形相，还是粗略的，现在要说到微细的境界形相。）你们要仔细听，好好思考啊！我现在要为你们解说化解苦恼的方法，你们一定要牢牢记住，并向大众一一解说。（使得所有有缘人能够听明白，依佛所说的法门去修学。）说此话时，无量寿佛已立于空中，观世音、大势至两位大菩萨陪侍左右。因为光明炽盛，不可能把所有的光明都看得清清楚楚，即使有百千阎浮檀金色，也不能与这些光明相比。赏析与点评以下三观重在观佛：第七观佛坐处，第八圣像观，第九正观佛像。韦提希依佛教导，修完前六观时，阿弥陀佛与西方圣众已站立在她面前，以此证实佛陀所言非虚。也许有人会问，在现实生活中，佛像以坐像居多，为什么西方三圣（无量寿佛、观世音、大势至）大多现立姿？原因很复杂，最简单的解释是与他们所负之责有关，即随时准备接引念佛往生净土之人。〔韦提希为未来请〕时韦提希见无量寿佛已，接足1作礼，白佛言：世尊！我今因佛力故，得见无量寿佛及二菩萨。未来众生，当云何观无量寿佛及二菩萨？1 接足：顶礼三圣足。译文韦提希看见无量寿佛后，头面接足向其作礼，禀告佛陀说：世尊！我今天因为有佛陀神力加持，才得以看见无量寿佛以及两位大菩萨，而未来众生怎样才能看见无量寿佛及两位菩萨呢？赏析与点评韦提希见到西方三圣后，对净土法门深信不疑。与此同时，她又担心起未来世殊缘难遇的众生，怎会对极乐净土产生信心？！韦提希的这一思维，从某一个侧面再次说明，往生净土的众生不仅自己享受解脱的快乐，而且将自己解脱的经验与他人分享，期盼有缘人都能获得自在人生，这是大乘菩萨精神的体现。佛告韦提希：欲观彼佛者，当起想念，于七宝地上，作莲花想；令其莲花，一一叶作百宝色；有八万四千脉，犹如天画；脉有八万四千光，了了分明，皆令得见。华叶小者，纵广二百五十由旬。如是莲华有八万四千大叶，一一叶间，有百亿摩尼珠王以为映饰。一一摩尼珠，放千光明。其光如盖1，七宝合成，遍覆地上。1 盖：像伞，张开在佛顶上面，防灰尘沙泥吹到佛身上去。译文佛陀告诉韦提希：修行者若要观无量寿佛，应当生起想念之心。把心念放在佛净土的七宝地上，对莲花进行观想：莲花的每一片花瓣都是百宝的颜色，每一片花瓣都有八万四千径脉，犹如天上奇妙的画，每一脉都散发着八万四千道光芒。通过观想，让其显现出来，了了分明，可以清楚看见。而比较小的莲花叶子，长宽有二百五十由旬大。每一朵莲花，有八万四千片花瓣，花瓣之间，有百亿颗摩尼如意宝珠为其庄严映衬。每一颗摩尼宝珠放出千万道宝光，那些光芒犹如七宝合成的伞盖，覆盖在佛净土之上。赏析与点评为了化解韦提希的疑问，佛陀说，未来世的众生想要见到西方三圣并不难，通过修观想就可以了。当然，阿弥陀佛、观世音菩萨、大势至菩萨等西方圣众，境界高远，内涵抽象、微妙，普通人的境界难窥庐山真面目。因此，佛陀引导众生从观想阿弥陀佛莲花座之庄严相入手（第七华座观），为观华座上的圣像（第八圣像观）做准备。释迦毗楞伽摩尼宝以为其台。此莲华台，八万金刚甄叔迦宝1、梵摩尼宝2、妙真珠网，以为校饰。于其台上，自然而有四柱宝幢。一一宝幢，如百千万亿须弥山。幢上宝幔，如夜摩天3宫。复有五百亿微妙宝珠，以为映饰。一一宝珠，有八万四千光。一一光作八万四千异种金色。一一金色，遍其宝土，处处变化，各作异相：或为金刚台，或作真珠网，或作杂花云；于十方面随意变现，施作佛事。是为华座4想，名第七观。1 甄叔迦宝：译为赤色宝（树名），像赤琉璃，形状像人手。2 梵摩尼宝：洁净没有垢秽的摩尼宝。3 夜摩天：即欲界第三空居天。4 华座：以各种珍宝装饰成的无量寿佛所坐的宝座。译文莲花台由释迦毗楞伽宝珠组成，以八万金刚、八万甄叔伽宝、八万梵摩尼宝，还有很多奇妙的珍珠结成的珠网为装饰。莲台上自然有四柱宝幢，每一栋宝幢有百千万亿座须弥山那么高，幢上宝幔庄严殊胜如夜摩天宫。莲花台上还用五百亿颗微妙的宝珠做映饰，每一颗宝珠放出八万四千道光芒，每一道光芒有八万四千种特殊的金色，各种各样的金色遍布宝土之上，变化万千，各自形成特别的形相：有的为金刚台，有的作珍珠网，有的化作各种各样的花，变化自如，于十方面随意变现，施作佛事，随机利物。此为莲花座观想，名为第七观。佛告阿难：如此妙花，是本法藏比丘愿力所成。若欲念彼佛者，当先作此华座想。作此想时，不得杂观1，皆应一一观之。一一叶、一一珠、一一光、一一台、一一幢，皆令分明，如于镜中自见面像。此想成者，灭除五万亿劫生死之罪，必定当生极乐世界。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。1 杂观：观想之时，必须专一，不得有其他杂念。译文佛陀告诉阿难：如此种妙花，是法藏比丘的愿力所成就的。观想无量寿佛的修行者，应该先按照上述种种观想华座的法门，切切实实观想。在观想华座的时候，一定要专心，不得有杂念。应每一样都详细观想：一瓣一瓣的花叶、一颗一颗的宝珠、一道一道的光芒、一座一座的华台、一栋一栋的宝幢，都必须依见到的先后次序，一样一样去观想，清楚分明，如同看镜中自己的面相一样。修行者若作此观想成功，能灭除五万亿劫生死之罪，必定能往生极乐世界。若作此观想者，名为正观。若作他种观想者，名为邪观。赏析与点评有人会问，佛教主张过简朴的生活，为什么阿弥陀佛的宝座雕琢得如此富丽堂皇？原因有二。其一，法藏比丘因地修行积累的功德，应得此果报。其二，佛陀利用众生爱宝之心，以微妙宝珠装饰而成的华座来吸引众生念佛之心，可谓用心良苦。佛告阿难及韦提希：见此事已，次当想佛。所以者何？诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛。是心是佛。诸佛正遍知1海，从心想生。是故应当一心系念，谛观彼佛、多陀阿伽度2、阿罗诃3，三藐三佛陀。想彼佛者，先当想象；闭目、开目，见一宝像，如阎浮檀金色，坐彼华上。见像坐已，心眼得开，了了分明，见极乐国七宝庄严，宝地、宝池、宝树行列，诸天宝幔弥覆其上，众宝罗网满虚空中。见如此事，极令明了，如观掌中。1 正遍知：佛陀十号之一，说明佛陀知晓世间法、出世间法。2 多陀阿伽度（tathāgata）：佛陀十号之第一名号，即‌“如来”。3 阿罗诃（arhat）：即阿罗汉。译文佛陀告诉阿难及韦提希：通过观想见到莲花座的种种景象后，接下来应当观想佛，为何如此呢？因为诸佛如来是法界的身躯，能了知一切众生心中所想，所以当你们在一心观想佛时，你们的心就是三十二相，还有跟随三十二相而显现出来的八十种随形好。因为心中有佛，所以此心就是佛。诸佛世间法和出世间法深广无际，犹如大海。所有这些万德圆融的果报都是从内心生起。所以若能一心系念无量寿佛，接下来就应观想该佛的三种德号：如来、应供和正遍知。观想无量寿佛时，应先从佛像观想入手，不管是闭眼睁眼，都能看见佛的宝像，全身为阎浮檀金色，坐在莲花台上。一旦通过观想见到佛像坐在莲台上，心眼就得以开启，一切了了分明。接着就能见到在极乐世界的大地上，七宝庄严。七宝地、七宝池、七宝树，排列齐整，上面覆盖着百宝天幔，天空布满百宝罗网。见到如此奇妙的景象，应明明了了地观看，如同看手中的物品那样清楚分明。赏析与点评有一位将军问白隐禅师：‌“真的有天堂地狱吗？”白隐禅师轻蔑地说：‌“你看起来像个屠夫，哪配问这样的问题？！”将军气得血脉贲张，‌“唰”一声抽出刀来，朝禅师劈去：‌“看我宰了你！”‌禅师呵斥道，“地狱之门由此打开！” ‌将军连忙把刀收起来，跪在地上向禅师陪罪，“啊！请原谅我的莽撞……”禅师微笑着点头：‌“天堂之门由此敞开。”这则公案告诉人们，心能造地狱，心能造天堂，心也能造西方极乐世界。《观无量寿佛经》云：‌“汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛。是心是佛。”‌“一切唯心造”的教义为第八‌“像想观”提供了理论依据，也是整个十六观的核心内容。见此事已，复当更作一大莲华，在佛左边；如前莲华，等无有异。复作一大莲华，在佛右边。想一观世音菩萨像，坐左华座。亦作金色，如前无异。想一大势至菩萨像，坐右华座。此想成时，佛菩萨像皆放光明。其光金色，照诸宝树。一一树下，亦有三莲华，诸莲华上，各有一佛二菩萨像，遍满彼国。译文观无量寿佛成功后，就应当进一步观想无量寿佛左边的那朵大莲花，所有的观想应当跟上面所观想的莲花一样，没有任何差异；然后再观想佛右边的那朵大莲花。观想有一尊观世音菩萨像坐在佛左边的莲花座上，其色如前面所观想的一样，是金色的；再观想有一尊大势至菩萨像坐在佛右边的莲花座上。此观想成功时，佛与菩萨像均放出金光，照射在许多百宝树上。每一棵宝树下，都有三朵莲花，每一朵莲花上面，又各有一佛两大菩萨像。如此观想，无数的莲花座上一佛二菩萨像布满整个阿弥陀佛国土。赏析与点评《勅修百丈清规》云：‌“其阖院大众朝参夕聚，长老上堂升座主事，徒众雁立侧聆，宾主问酬激扬宗要者，示依法而住也。”禅门大众经常聚集在一起，探讨悟道、弘法等事宜。西方极乐世界一佛二菩萨组合成一个安稳的团队，这真实地反映了佛门强调以团队精神修行与弘法的情形。此想成时，行者当闻水流光明，及诸宝树，凫、雁、鸳鸯1，皆说妙法。出定入定，恒闻妙法。行者所闻，出定之时，忆持2不舍，令与修多罗3合。若不合者，名为妄想。若与合者，名为麤想见极乐世界。是为像想，名第八观。作是观者，除无量亿劫生死之罪；于现身中得念佛三昧。1 凫、雁、鸳鸯：指有情说法。凫的形状像鸭，即野鸭；雁的形状像鹅；鸳鸯，雄的叫鸳，雌的叫鸯。这三种鸟都喜欢近水。2 忆持：记住，不忘掉。3 修多罗：即契经。契，合，符合。有两种说法：一是合一切法的义理；一是合一切众生的根机。经，也有两种说法：一是贯穿一切法；一是摄持一切法。译文此观想成功后，修行者会听到宝池里潺潺的流水声，水中放出万道霞光。池岸上宝树成行，凫、雁、鸳鸯在池中自由自在地游玩，各种声音都在演说佛的妙法。修行者入定出定，无时无刻都能听到妙法。修行者在出定之时，也要忆念观想中所见所闻，并要时刻牢记，其意境一定要与佛经相契合。假若有违佛经，就是妄想。若与佛经、佛理相符合，就能通过观想，粗略见到极乐世界。这就是对圣像的观想，列为第八观。作此观想的修行者，能除去无量亿劫生死之罪，于现在此身中，得念佛三昧，心定不乱。赏析与点评观圣像（第八观）是观真佛之前奏：先观想一阎浮檀金色佛像坐莲花上，左观音、右势至，两大菩萨像侍于两旁，各放金光。观佛相，相现心中，此心即具佛之相好，故云：‌“诸佛如来，是法界身，入一切众生心想中。”这令修行者自然过渡到第九真身观。佛告阿难及韦提希：此想成已，次当更观无量寿佛身相光明。阿难当知：无量寿佛，身如百千万亿夜摩天阎浮檀金色。佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬。眉间白毫，右旋宛转，如五须弥山。佛眼如四大海水，青白分明。身诸毛孔，演出光明，如须弥山。彼佛圆光，如百亿三千大千世界。于圆光中，有百万亿那由他恒河沙化佛。一一化佛，亦有众多无数化菩萨1，以为侍者。无量寿佛有八万四千相；一一相中，各有八万四千随形好；一一好中，复有八万四千光明。一一光明，遍照十方世界念佛众生，摄取不舍2。其光相好，及与化佛，不可具说。但当忆想，令心眼见。1 化佛、化菩萨：神通变化出来的佛、菩萨。2 不舍：不放弃。佛念众生，如母忆子，其光遍照十方世界念佛众生，摄取不舍，是知众生一念念佛，常在我佛大慈悲光中，坐卧住行，丝毫不隔。译文佛陀告诉阿难及韦提希：观想一佛二菩萨圣像成功后，就应该观想无量寿佛真身的光明。阿难你应当知道：无量寿佛之真身，如百千万亿夜摩天，阎浮檀金色，佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬，佛身无量，非凡夫之力所能及。无量寿佛两眉中间，有一根白毫，右旋宛转，其状如珠，有五座须弥山那么大。佛眼清净，如同四个大海那样浩瀚，且黑白分明。佛身诸毛孔散发出无限光明，如须弥山。佛头顶放出像车轮那样的圆光，圆光如同百亿三千大千世界。在圆光中，又有百万亿那由他恒河沙那样多的化佛，每一尊化佛的左右，又有无数化菩萨做侍者。无量寿佛有八万四千相；每一相中，各自又有八万四千种随形好；每一随形好中，又有八万四千种光明；每一光明都可以遍照十方世界，让念佛的众生常在佛的光明中，摄取不舍。其光相好及光明中的化佛，不可言尽。惟有一心一意地观想，才可以令心眼打开，从心的观想中一一明见。赏析与点评一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。——《六祖坛经》佛家常以黑暗比喻愚昧无知，以光明比喻智慧。无论地宫已黑暗多少年，一旦光线射入，即能驱散黑暗；同理，一个人愚昧无知就会烦恼不断，一旦智慧生起，便能立即化解烦恼，获得解脱。本段讲述阿弥陀佛身光明无量，其意为阿弥陀佛拥有无限的智慧，帮助人们化解烦恼，脱离苦海。这是第九观——‌“真身观”的核心内容。见此事者，即见十方一切诸佛。以见诸佛故，名念佛三昧。作是观者，名观一切佛身。以观佛身故，亦见佛心。佛心者，大慈悲是。以无缘慈摄诸众生。作此观者，舍身他世，生诸佛前，得无生忍。是故智者应当系心1谛观无量寿佛。1 系心：缚住这颗心，不放它散到别处去。译文修行者打开心眼能见到相好光明的无量寿佛，也就能见到净土十方诸佛。能见到诸佛真身，就能成就念佛三昧。修行者如能作此观想，也就是能观一切佛的真身；因为能观佛的真身，也就能见佛心。佛心是什么呢？就是大慈悲心。佛以无缘慈来摄护一切众生。修无缘慈观的人，得上品上生，命终能在诸佛前往生，得到无生法忍。所以能修得此观的智者，应当全心全意观无量寿佛。观无量寿佛者，从一相好入。但观眉间白毫，极令明了。见眉间白毫相者，八万四千相好，自然当现。见无量寿佛者，即见十方无量诸佛。得见无量诸佛故，诸佛现前授记1。是为遍观一切色身相，名第九观。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。1 授记：依据修行的程度，佛于大众前，预言修行人成佛后的名号、成佛后的国土和救度的众生。译文所以，修行者观想无量寿佛的要领是：先从佛的一相好观起，观时又必须从佛相眉间的白毫开始，一直观想到明明白白、清清楚楚。若能通过观想见到佛眉间的白毫相，则佛的八万四千相好就能自然而然浮现眼前；若能见到无量寿佛，就能见到十方无量的一切诸佛；因为得见无量诸佛，一切诸佛都会显现在这个修行者的眼前，佛会在大众前为他授记。这就是对一切佛的色身相的观想，叫第九观。作如此观想的，叫正观。若不是如此观想，名为邪观。赏析与点评观像与观佛真身（第九观）是两个不同层次的修行。第九真身观直接观无量寿佛相好光明，慈光如同太阳，遍照十方世界，摄收一切众生。不作观想的人，如同见不到太阳的盲人，无法感知佛的存在。而作观想者，与佛光相应，即见阿弥陀佛，往生净土，证无生法忍。佛告阿难及韦提希：见无量寿佛了了分明已，次亦应观观世音菩萨。此菩萨身长八十万亿那由他由旬。身紫金色。顶有肉髻1。项有圆光，面各百千由旬。其圆光中，有五百化佛，如释迦牟尼。一一化佛，有五百化菩萨，无量诸天，以为侍者。举身2光中，五道众生，一切色相，皆于中现。顶上毗楞伽摩尼宝以为天冠。其天冠中，有一立化佛，高二十五由旬。1 肉髻：因骨肉隆起，其形如髻，故称肉髻，乃尊贵之相，是佛三十二相之一。2 举身：全身。译文佛陀告诉阿难及韦提希：观想看见了无量寿佛了了分明之后，接下来应该观想观世音菩萨。观世音菩萨身长八十万亿那由他由旬，身上发出紫金色，头顶上有肉髻，颈项亦有圆光环绕，每一面圆光都有百千由旬那么大。在这些圆光中，和释迦牟尼一样，有五百化佛，每一个化佛都有五百个化菩萨和无数诸天作为其侍者。在菩萨的通身大光明中，五道众生的一切色相，都在其中出现。观世音菩萨头顶上用毗楞伽摩尼宝所制的天冠中，有一个站立的化佛，高二十五由旬。赏析与点评在观音观（第十观）中，观音菩萨周身的光明里不仅有化佛和化菩萨，而且有五道众生（天、人、畜生、饿鬼、地狱）。后来修罗一道从天道中分离出来，而成六道，以此表明观音菩萨与娑婆世界六道众生特别有缘，救苦救难。这是第十观——观音观的特点。观世音菩萨，面如阎浮檀金色。眉间毫相，备七宝色，流出八万四千种光明；一一光明，有无量无数百千化佛；一一化佛，无数化菩萨以为侍者。变现自在，满十方界。臂如红莲花色。有八十亿微妙光明，以为璎珞。其璎珞中，普现一切诸庄严事。译文观世音菩萨的脸部现阎浮檀金色，眉间的毫相具有七宝之色，发出八万四千种光明；每一道光中，各有百千化佛；每一尊化佛，又各有无数的化菩萨作为侍者。所有的圣众都显现观世音菩萨相，布满十方世界。观世音菩萨的手臂如红莲花色，发出八十亿道奇妙的光，这种光明又能变化成璎珞。璎珞中现一切珍宝，庄严着观世音菩萨。手掌作五百亿杂莲华色。手十指端，一一指端，有八万四千画，犹如印文。一一画，有八万四千色；一一色，有八万四千光。其光柔软，普照一切。以此宝手，接引众生。举足时，足下有千辐轮相，自然化成五百亿光明台。下足时，有金刚摩尼花布散一切，莫不弥满。其余身相，众好具足，如佛无异。唯顶上肉髻，及无见顶相，不及世尊。是为观观世音菩萨真实色身1相，名第十观。1 色身：有形的身体，即应身。译文观世音菩萨的手心，有五百亿各种颜色的莲花。在十个手指尖，各有八万四千幅天画，就好像印文；每一幅画，都有八万四千种颜色；每一种颜色，又各有八万四千种光。那些光非常柔和，普照一切。观世音菩萨用其宝手接引众生到极乐世界去。观世音菩萨举足行走的时候，足下有千辐轮，自然而然化成五百亿座光明台。其足放下去的时候，又有金刚摩尼花，散满十方。观世音菩萨其余身相，也都具足各种相好，就如同佛一样，只有顶上的肉髻和无见顶二相，不及世尊。这就是观想观世音菩萨真实色身相，名为第十观。佛告阿难：若欲观观世音菩萨，当作是观。作是观者，不遇诸祸，净除业障。除无数劫生死之罪。如此菩萨，但闻其名，获无量福，何况谛观。若有欲观观世音菩萨者，先观顶上肉髻，次观天冠；其余众相，亦次第观之。悉令明了，如观掌中。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。译文佛陀告诉阿难：修行者若要观想见到观世音菩萨，应当作以上观想。作这种观想的人，不会遭遇到横祸，能清净灭除各种业障，也能免除无数劫的生死之罪。像观世音菩萨这样的大菩萨，仅仅闻其名，就能够获得无数福报，何况是能谛观见其真身。修行者若要观想看见观世音菩萨，应先观想见其顶上的肉髻，其次再观想见到其天冠，而其余各种身相，也宜按照顺序一一观想见到，令其清楚明了，如同观掌中之物。作如此观想，名为正观。若作他种观想，名为邪观。次观大势至菩萨：此菩萨，身量大小，亦如观世音。圆光面各百二十五由旬，照二百五十由旬。举身光明，照十方国，作紫金色。有缘众生，皆悉得见。但见此菩萨一个毛孔光，即见十方无量诸佛净妙光明。是故号此菩萨名无边光。以智慧光普照一切，令离三涂1，得无上力，是故号此菩萨名大势至。1 三涂：地狱、饿鬼、畜生三种恶道。译文再接下来，修行者应观想大势至菩萨。大势至菩萨身量大小与观世音菩萨相同。头顶上的圆光，每一面各有一百二十五由旬，可以照到二百五十由旬那么远。全身发出紫金色的光明，可照遍十方国土。有缘众生，都能见到。只要能看见此菩萨身上任何一毛孔发出的光，就能看到十方无量诸佛的净妙光明。所以此菩萨名为无边光。大势至菩萨以智慧之光普照一切众生，拔除一切痛苦，使他们远离地狱、饿鬼、畜生三恶道，有无上大威力。因此，此菩萨的德号为大势至。此菩萨天冠，有五百宝莲华。一一宝华，有五百宝台。一一台中，十方诸佛净妙国土广长之相，皆于中现。顶上肉髻，如钵头摩花1。于肉髻上，有一宝瓶，盛诸光明，普现佛事2。余诸身相，如观世音等无有异。1 钵头摩（paduma）：赤莲花、红莲花。2 佛事：佛、菩萨所做教化众生的一切事情。译文大势至菩萨的天冠装饰着五百朵宝莲花，每一朵有五百个宝台；每一个宝台中，都显现出十方一切诸佛净妙国土之广大妙境。菩萨头顶上的肉髻，如赤色的莲花。在肉髻上，有一个宝瓶，充满各种各样的光明，将佛菩萨所做教化众生的一切事情呈现出来。大势至菩萨其余各种身相，如同观世音菩萨一样，没有任何差别。此菩萨行时，十方世界，一切震动。当地动处，各有五百亿宝花。一一宝花，庄严高显，如极乐世界。此菩萨坐时，七宝国土，一时动摇。从下方金光佛刹，乃至上方光明王佛刹，于其中间，无量尘数分身无量寿佛，分身观世音、大势至，皆悉云集极乐国土，畟塞1空中，坐莲华座，演说妙法，度苦众生。作此观者，名为观见大势至菩萨。是为观大势至色身相，名第十一观。观此菩萨者，除无数劫阿僧祇生死之罪。作是观者，不处胞胎2，常游诸佛净妙国土。此观成已，名为具足观观世音及大势至。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。1 畟塞：周遍满足。畟，遍满。2 不处胞胎：生佛净土，莲花化生，永绝胎生之生死苦。译文大势至菩萨行动之时，十方世界，一切震动。大地震动之处，会有五百亿朵宝花出现：每一朵宝花，庄严高洁，就如同极乐世界中的一样。大势至菩萨坐下来时，七宝国土，一瞬间都会动摇。从下方的金光佛地到上方的光明王佛地的中间，有无数的化身无量寿佛，化身观世音和大势至菩萨，都云集在极乐国土，布满空中，坐在莲花座上，演说妙法，救度受苦的众生。这样的观想称为观见大势至菩萨，可观见大势至色身相，名第十一观。能观见此菩萨者，就能免除无数阿僧祇劫生死之罪。凡是能作此观的修行者，能脱离娑婆世界之苦，生佛净土，宝莲孕质，不会再处于投胎转世之中，常常遨游于诸佛的净妙国土。此观想若能成就，就是具足的观想，能清楚看见观世音和大势至两大菩萨。修行者若能如上所述观想，叫作正观。若不如此观想，就叫作邪观。赏析与点评地震时的地动山摇，令人恐惧；而大势至菩萨走路时，‌“十方世界，一切震动”，这种震动指众生心灵的震动，即大势至菩萨以般若智慧破除众生心灵深处的烦恼惑，心魔震动。据《大乘宝要义论》记载，大迦叶受佛点化，皈依佛门，发大菩提心度众生时，‌“魔宫震动，一切天魔咸生恐栗”。很显然，菩萨度众，修行人多一个，魔子魔孙少一个，魔宫自然会震动。故《思益经》云：‌“我投足一处，震动大千，及魔宫殿，故名得大势。”佛告阿难及韦提希：见此事时，当起想作心自见生于西方极乐世界，于莲华中，结跏趺坐；作莲华合想，作莲华开想；莲华开时，有五百色光来照身想；眼目开想，见佛菩萨满虚空中，水鸟树林，及与诸佛所出音声，皆演妙法，与十二部经1合。若出定之时，忆持不失，见此事已，名见无量寿佛极乐世界。是为普观想，名第十二观。无量寿佛化身无数，与观世音及大势至，常来至此行人之所。1 十二部经：佛说经分为十二类：长行、重颂、孤起、譬喻、因缘、无问自说、本生、本事、未曾有、方广、论议、授记。译文佛陀告诉阿难及韦提希：修行者第十一观成就时，心中应生起自己诚心求生西方极乐世界之想：于莲花中结跏趺而坐，作莲花开、合之想。观想莲花开时，有五百种颜色的光照在自己身上。睁开眼时，则见佛菩萨布满虚空中，水、鸟、树林以及诸佛菩萨所发出的声音，都在开示演说妙法，这一切都与十二部经相契合。出定的时候，也要牢记受持并保持不忘失。观想看见此事后，名为见无量寿佛极乐世界，这就是普观想，名为第十二观。无量寿佛化身无数，并常与观世音及大势至两大菩萨来到修行者当中度化众生。佛告阿难及韦提希：若欲至心生西方者，先当观于一丈六像，在池水上。如先所说，无量寿佛身量无边，非是凡夫心力所及。然彼如来宿愿力故，有忆想者，必得成就。但想佛像，得无量福，况复观佛具足身相？译文佛陀告诉阿难和韦提希：若有人发至诚之心要往生西方极乐世界，应当先观想池水上一丈六高的佛像。对凡夫而言，要观想看见前面所说的无量无边身相的无量寿佛，并非易事。所以佛陀用善巧方便之法，让凡夫先观想一丈六尺的佛像，然后再逐步深入观想。但是，因为有阿弥陀佛愿力加持的缘故，有恒心的修行者，必定能得以成就。其实只要去观想佛像，就能得到无量福报，更何况是观想见到阿弥陀佛具足的身相？阿弥陀佛神通如意，于十方国变现自在。或现大身满虚空中，或现小身丈六、八尺。所现之形，皆真金色。圆光化佛及宝莲华，如上所说。观世音菩萨及大势至，于一切处，身同众生。但观首相，知是观世音，知是大势至。此二菩萨，助阿弥陀佛普化一切。是为杂想观，名第十三观。作是观者，名为正观。若他观者，名为邪观。译文观阿弥陀佛神通如意，自在无碍，于十方国土中，随意变化。或显极大身量，布满虚空之中；或显极小身量，不过一丈六尺至一丈八尺。所现之身形，无论大小，皆金色真身。佛头顶上圆光中的化佛和佛的宝莲座的形状，如前所述。接下来应观观世音菩萨和大势至菩萨，遍于一切当中，并且为了方便度化不同的众生，两大菩萨在众生当中的身躯大小也如同普通众生。辨别两大菩萨的唯一方法是观其首相，根据他们首相的不同，知道谁是观世音菩萨，谁是大势至菩萨。他俩帮助阿弥陀佛普化一切众生。这就是杂观想，名第十三观。修行者若能如上述观想，叫作正观。若不如此观想，就叫作邪观。赏析与点评在第九观——‌“真身观”中，‌“佛身高六十万亿那由他恒河沙由旬”，这是阿弥陀佛的法身，普通人难以想象。而第十三观——‌“杂想观”中，阿弥陀佛丈六八尺的应化身，常人可以理解、接受。‌“杂想观”因而成为从西方极乐世界回到人间的转折点，为以下凡人三辈九品往生作铺垫。五 三辈九品往生观本节导读死亡，对一般人来说，是恐惧而痛苦之事，而对相信三世轮回的人来说，却是新生命的开始，法身慧命诞生的辉煌时刻，因而可以做到视死如归，笑谈生死。种什么因，得相应的果，这是因果报应的基本法则。依据一个人前世的业障、今世的所作所为，往生西方极乐世界的情形因而有上、中、下三辈之不同。每辈中又可分为上、中、下三品，因而有九种不同的方式往生到西方极乐世界：上品上生、上品中生、上品下生、中品上生、中品中生、中品下生、下品上生、下品中生、下品下生。无论以何种方式往生西方极乐世界，有一点是共同的：他们都会是莲花化生，所以有‌“九品莲花”之说。佛告阿难及韦提希：凡生西方有九品人。上品上生者：若有众生愿生彼国者，发三种心，即便往生。何等为三？一者至诚心，二者深心，三者回向发愿心。具三心者，必生彼国。复有三种众生，当得往生。何等为三？一者慈心不杀，具诸戒行；二者读诵大乘方等经典；三者修行六念1，回向发愿，愿生彼国。具此功德，一日乃至七日，即得往生。生彼国时，此人精进勇猛故，阿弥陀如来，与观世音及大势至、无数化佛、百千比丘声闻大众、无量诸天，七宝宫殿，观世音菩萨执金刚台，与大势至菩萨至行者前，阿弥陀佛放大光明，照行者身，与诸菩萨授手迎接。观世音、大势至与无数菩萨，赞叹行者，劝进其心。行者见已，欢喜踊跃，自见其身乘金刚台，随从佛后，如弹指顷，往生彼国。生彼国已，见佛色身众相具足；见诸菩萨色相具足。光明、宝林，演说妙法。闻已，即悟无生法忍。经须臾间，历事诸佛，遍十方界。于诸佛前，次第授记，还至本国，得无量百千陀罗尼门。是名上品上生者。1 念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。译文佛陀告诉阿难及韦提希：能往生西方的，共分为九品人。怎样才能获得上品上生呢？若有众生希望往生到极乐世界，只要发三种愿心就可以往生了。那三心是什么呢？第一发至诚往生之心；第二发无畏心，求解大乘第一义往生净土之心；第三发回向功德求生净土之心。具备这三种愿心的修行者，一定能够往生到极乐世界去。发以上所说三种心的人，一定能够往生极乐世界。另外，若有众生齐修如下三种行业，也可往生。第一有慈悲心，不杀害生命，完全守持种种戒法；第二读诵学习大乘佛法；第三修行六念：念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。然后还要把所修的三种功德回向众生，发愿往生极乐世界。具备以上三种功德的修行者，一至七日间，都能往生极乐国土。往生阿弥陀国净土时，此人因为精进勇猛的缘故，阿弥陀如来与观世音、大势至、无数的化佛、百千位比丘及声闻大众、无量诸天随七宝宫殿而来。观世音菩萨带着金刚台，与大势至菩萨一起，来到修行往生者的面前。阿弥陀佛会大放光明，照亮往生者的身躯，并与诸菩萨一同伸出手来迎接。观世音、大势至与无数的菩萨，赞叹往生者，鼓舞其心。往生者看见后欢喜雀跃，并且看见自己的身躯坐在金刚台上，跟随阿弥陀佛，就在弹指间往生极乐国土。修行者往生极乐国土后，能亲眼看见阿弥陀佛和诸菩萨具足的真身相，也能见到和听到他们在光明中、在宝林中演说妙法。往生者听闻之后，即证得无生法忍之果，瞬间就能拜访十方世界一切诸佛菩萨，并于诸佛前次第授记，然后回到本国土，即能通达无量法门，此为上品上生。赏析与点评第十四观是上辈观。修此观法有五个要领：发菩提心，即发大乘心；解第一义，即解大乘义；修行诸行，即修大乘行；深信因果，即起大乘信；回向往生，发大乘愿。若具备以上五个要素，便获得上品上生的资格；若五中缺一（缺解大乘义），可获得上品中生的资格；若五中缺二（缺解大乘义和修大乘行），可获得上品下生的资格。由此可知，发菩提心是上三品往生之基石；若缺少菩提心，绝对不可能获得上辈往生的资格。在上三品中，第一品——“上品上生”救度对象是通晓大乘佛法、持戒精严的出家众。上品中生者：不必受持读诵方等经典。善解义趣，于第一义1心不惊动；深信因果；不谤大乘；以此功德，回向愿求生极乐国。1 第一义：无上甚深之妙理，通达诸法毕竟空寂。译文所谓上品中生：不一定受持、读诵各种大乘经典，但能于经中取一句一偈，深穷其义趣，了达一切诸法均是以空寂为第一义，心中不狐疑，深信因缘果报，不毁谤大乘佛法，以此功德，希望求生西方极乐国土。行此行者，命欲终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众，眷属围绕，持紫金台，至行者前，赞言：法子！汝行大乘，解第一义，是故我今来迎接汝！与千化佛一时授手。行者自见坐紫金台，合掌叉手，赞叹诸佛。如一念顷，即生彼国七宝池中。译文以这样方法修行的人，其命终时，阿弥陀佛与观世音、大势至、无量大众，眷属围绕，持紫金台，来到此往生者的面前，称赞说：法王子啊！你修习大乘佛法，了解其中第一要义，所以我今天来迎接你。成百上千化佛实时伸手接引。这时往生者看见自己坐在紫金台上，合掌赞叹诸佛。只在一念之间，就往生到极乐国土的七宝池中。此紫金台，如大宝花，经宿则开。行者身作紫磨金色，足下亦有七宝莲华。佛及菩萨，俱时放光，照行者身，目即开明；因前宿习，普闻众声，纯说甚深第一义谛。即下金台，礼佛、合掌，赞叹世尊。译文这座紫金台就好像大宝莲花，经过一个晚上就会开启。此往生者身上的颜色呈紫磨金色，脚踏七宝莲花。而佛及菩萨同时放光，光芒照耀在往生者的身上，往生者的双目立即张开。因为这一个晚上的修习，遍闻各种声音都在解说深妙的第一义谛。往生者实时就下了金台，合掌礼佛，赞叹世尊。经于七日，应时即于阿耨多罗三藐三菩提，得不退转1。应时即能飞行，遍至十方，历事诸佛。于诸佛所，修诸三昧。经一小劫，得无生忍。现前授记。是名上品中生者。1 不退转（Arinivarta-niya）：生到极乐世界，内无烦恼，外无魔障，一路修到佛果，中途不会出现退转反复的现象。译文再经过七日，就可证得阿耨多罗三藐三菩提，所修功德不退失和转变，并立时能飞行遍至十方世界，拜访诸佛菩萨。并于诸佛所在的处所，修习诸法三昧，经过一小劫，得到无生法忍，现前授记，此称为上品中生者。上品下生者：亦信因果，不谤大乘，但发无上道心。以此功德，回向愿求生极乐国。行者命欲终时，阿弥陀佛及观世音、大势至，与诸眷属，持金莲华，化作五百佛，来迎此人。五百化佛，一时授手。赞言：法子！汝今清净，发无上道心，我来迎汝！见此事时，即自见身坐金莲华。坐已，华合。随世尊后，即得往生七宝池中。译文而上品下生的修行者相信因果，不毁谤大乘佛法，亦有发无上的道心，并以此功德作回向，希望求生极乐国土。此人命欲终时，阿弥陀佛及观世音、大势至与诸菩萨，会持金莲花，化作五百化佛，来迎接此人。此五百化佛伸手接引，并称赞说：‌“法王子啊！你今天非常清净，发无上的道心，所以我来迎接你。”往生者看见此景，就看见自己坐在金莲花上，坐好之后金莲花就合起来。他跟随在世尊的后面，往生到极乐国的七宝池中。一日一夜，莲华乃开。七日之中，乃得见佛。虽见佛身于众相好，心不明了。于三七日后，乃了了见。闻众音声，皆演妙法。游历十方，供养诸佛。于诸佛前，闻甚深法。经三小劫，得百法明门，住欢喜地1。是名上品下生者。是名上辈生想，名第十四观。1 欢喜地：菩萨修行五十二阶位之第四十一位，十地之初地，能成就自利利他之行，心多生欢喜，故称欢喜地。译文经过一日一夜，莲花才能开启。七日之后，往生者才能看见佛的真身。虽看见佛真身的所有身相美好，但所见朦胧，心仍不明了，二十一日后，才能清楚看见。往生者能听到各种各样的声音，都在演说妙法。虽然能游历十方净土，但没有供养诸佛，只能在诸佛前，听闻甚深的妙法。经过三小劫，才得以开启百法之智慧明门，住在欢喜地。此为上品下生者。以上所说的三种是上品的观想，名为第十四观。佛告阿难及韦提希：中品上生者：若有众生，受持五戒，持八戒斋，修行诸戒，不造五逆1，无众过恶。以此善根，回向愿求生于西方极乐世界。1 五逆：杀父、杀母、杀害阿罗汉、破坏僧众、出佛身血，犯这种罪的人，都要堕落到无间地狱去的，所以称作逆。译文佛陀告诉阿难及韦提希：中品上生者，假若有众生，受持五戒，修持八关戒斋，或修行其他诸戒，不作五逆之罪，没有犯许多过错，以这些善根回向众生并愿意求生于西方极乐世界。赏析与点评第十五观是‌“中辈往生观”，摄四果声闻众，分上、中、下三品。其中，第四品——‌“中品上生”救度的对象主要是持戒无犯、修诸功德的在家众。中品中生者：若有众生，若一日一夜持八戒斋，若一日一夜持沙弥戒，若一日一夜持具足戒，威仪无缺。以此功德，回向愿求生极乐国，戒香熏修。译文所谓中品中生：若有众生仅一日一夜持八关斋戒，或一日一夜持沙弥戒，或一日一夜持具足戒，威仪没有缺失。以此功德，回向发愿求生极乐国土。持戒净业，以求净报，戒香熏修。赏析与点评第五品——‌“中品中生”救度的对象是小乘凡夫，曾一日一夜持八戒斋，或一日一夜持沙弥戒，或一日一夜持具足戒，威仪无缺。中品下生者：若有善男子、善女人，孝养父母，行世仁慈。此人命欲终时，遇善知识1，为其广说阿弥陀佛国土乐事；亦说法藏比丘四十八愿。闻此事已，寻即命终，譬如壮士屈伸臂顷，即生西方极乐世界。经七日已，遇观世音及大势至，闻法欢喜，得须陀洹。过一小劫，成阿罗汉。是名中品下生者。是名中辈生想，名第十五观。1 善知识（kalyānamitra）：正直而有德行，并能教人行正道的人。译文中品下生者：若有善男子善女人，孝养父母，践行世间仁慈。此人命欲终时，遇到善知识，为他大量讲解阿弥陀佛国土的一些乐事，也说到法藏比丘的四十八愿。闻此事后，随即命终。就如同壮士伸出手臂的片刻，即往生西方极乐世界。经过七日之后，往生者能遇见观世音及大势至两大菩萨，听佛法心生欢喜，而证得须陀洹果。经过一小劫后，成阿罗汉，此为中品下生者。以上所说的三种是中品的观想，为第十五观。赏析与点评第六品——‌“中品下生”救度的对象是普通善人，生前严守戒律，奉公守法，孝养父母，博施济众，积德行善，本应投胎为人，临终若得善知识开导，便能往生到极乐世界。值得注意的是，从第六品——‌“中品下生”至第九品——‌“下品下生”的人，都有一个共同的特征：他们在生命将尽时，若遇到善知识开导，一念之间向善，临终时愿意往生西方极乐世界，念诵阿弥陀佛的名号，才有可能往生极乐净土。佛告阿难及韦提希：下品上生者：或有众生，作众恶业。虽不诽谤方等经典，如此愚人，多造恶法，无有惭愧。命欲终时，遇善知识，为赞大乘十二部经首题名字。以闻如是诸经名故，除却千劫极重恶业。智者复教合掌叉手，称南无1阿弥陀佛。称佛名故，除五十亿劫生死之罪。1 南无（nama）：归命，把自己的身命归托给佛菩萨。译文佛陀告诉阿难及韦提希：下品上生者：若有众生做下各种恶业，虽然未诽谤经典，但像这样无知的人，对所作之恶行没有任何的惭愧。生命要终了时，遇到善知识，为往生者演说大乘十二部经典的名称，因为听闻这些经典名称的缘故，除去了千劫的极重恶业。为该往生者演说这些经典名称的智者又教其合掌叉手，称念南无阿弥陀佛。由于称念佛名的缘故，又除去了五十亿劫生死之罪。赏析与点评第十六品‌“下辈往生”的众生，因愚昧无知而作恶，且没有任何惭愧心。又可分为上、中、下三品。其中，第七品——‌“下品上生”救度的对象是生前偶尔作恶而无反思能力之人，本应堕畜生、饿鬼之道，临终时遇善知识开导，生惭愧心，一念之间向善，也能往生极乐净土。佛告阿难及韦提希：下品中生者：或有众生，毁犯五戒、八戒及具足戒；如此愚人，偷僧祇物，盗现前僧物1；不净说法2，无有惭愧。以诸恶业而自庄严。如此罪人，以恶业故，应堕地狱。命欲终时，地狱众火，一时俱至。遇善知识，以大慈悲，即为赞说阿弥陀佛十力威德，广赞彼佛光明、神力，亦赞戒、定、慧、解脱、解脱知见。1 现前僧物：僧物有四种，即常住常住物、十方常住物、现前现前物、十方现前物。前两种为‌“僧祇物”，后两种为现前僧物，主要指僧人私有财产和亡僧遗物。2 不净说法：别有企图，说虚妄语，令人生信，其目的是贪图美名、财物。译文佛陀告诉阿难及韦提希：下品中生者：若有众生，毁犯五戒、八戒及具足戒，像这样无知的人，会去偷佛、僧的物品，也会去盗现前的僧物，会说一些不净的话，心中没有任何惭愧，并且以作这些恶业而洋洋得意。这样的罪人，以这些恶业的缘故，按理应堕入地狱，其命欲终了时，地狱各种恶火，立即就会来到。如果此时遇到善知识，以大慈悲心，为其广为称赞演说阿弥陀佛十力威德及阿弥陀佛光明的神力，并且称赞戒、定、慧、解脱的各种知见。此人闻已，除八十亿劫生死之罪。地狱猛火，化为清凉风，吹诸天华。华上皆有化佛菩萨，迎接此人。如一念顷，即得往生七宝池中莲华之内。经于六劫，莲华乃敷。观世音、大势至以梵音声1，安慰彼人，为说大乘甚深经典。闻此法已，应时即发无上道心。是名下品中生者。1 梵音声：正直、和雅、清澈、悠扬的天籁之音。译文此人听闻后，就除去八十亿劫生死之罪。各种地狱猛火此刻亦化为清凉风，并吹起各种天花，花上都有化佛、化菩萨，来迎接此往生者。就在一那之间，即得以往生七宝池中莲花之内。经过六劫后，莲花才得以开启。观世音、大势至两大菩萨，以梵音声来安慰此往生者，为其演说大乘深妙经典。听闻此法后，往生者实时发无上道心。此名为下品中生者。赏析与点评第八品——‌“下品中生”救度的对象多为贪名利、破净戒的出家五众。若有人临终时，面对地狱景象，心生恐惧，得大善知识开导，悔过向善，念阿弥陀佛的名号，也能往生极乐净土。只因这些人罪业较重，须在闭合的莲花中经历六劫，莲花才能开启。佛告阿难及韦提希：下品下生者：或有众生，作不善业，五逆、十恶，具诸不善。如此愚人，以恶业故，应堕恶道，经历多劫，受苦无穷。译文佛陀告诉阿难及韦提希：下品下生者：若有众生，作各种不善之业，犯下五逆、十恶之罪，具备各种不善之业，这样的愚人，因为各种恶业的缘故，应堕入恶道之中，会经历很多劫，受无穷的苦。如此愚人，临命终时，遇善知识，种种安慰，为说妙法，教令念佛。彼人苦逼，不遑1念佛，善友告言：汝若不能念彼佛者，应称无量寿佛。如是至心，令声不绝，具足十念，称『南无阿弥陀佛』。称佛名故，于念念中，除八十亿劫生死之罪。1 不遑：心思慌乱，来不及念。译文像这样的愚人，临终时若遇到善知识，作种种的安慰，为他演说妙法，教导此往生者念阿弥陀佛。但此人受各种恶业之苦所逼，念不出佛声。此善友就说：你若不能念阿弥陀佛，应称念无量寿佛。如此至心诚恳，令其声音不绝，具足十念，称‌“南无阿弥陀佛”，以此称佛名的缘故，于念念之中，除去八十亿劫生死之罪。命终之时，见金莲花，犹如日轮，住其人前。如一念顷，即得往生极乐世界。于莲花中，满十二大劫，莲花方开，观世音、大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相1除灭罪法。闻已欢喜，应时即发菩提之心。是名下品下生者。是名下辈生想。名第十六观。1 诸法实相：各种现象的真实面目。译文此往生者在命终之时，能看见金莲花，莲花如同黑暗中的太阳，就在他的面前。在这一念之间，就得以往生极乐世界。在闭合的莲花之中，满十二大劫，莲花才开，观世音、大势至两大菩萨，以大悲的声音，为其广说诸法实相和除灭罪业之法。此往生者听闻之后，心生欢喜，立即发菩提之心。此名为下品下生者，以上所说的三种是下辈的观想，为第十六观。赏析与点评《无量寿经》四十八愿中第十八愿说：‌“设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。”而本经第九品——‌“下品下生”却认为，犯五逆重罪之人，本应堕无间地狱，临命终时，若能遇到善知识的开导，悔过向善，也有往生西方极乐净土的希望。两者好像相互矛盾。其实，《无量寿经》强调极乐净土之殊胜，无不善之人；而本经则强调阿弥陀佛愿力之大，连恶人都在救度之列。这是下辈三品往生极乐国土的共同特点。尔时世尊说是语时，韦提希与五百侍女，闻佛所说，应时即见极乐世界广长之相；得见佛身及二菩萨。心生欢喜，叹未曾有，豁然大悟，逮1无生忍。五百侍女发阿耨多罗三藐三菩提心，愿生彼国。世尊悉记：皆当往生。生彼国已，获得诸佛现前三昧。无量诸天，发无上道心。尔时，阿难即从座起，白佛言：世尊！当何名此经？此法之要，当云何受持？佛告阿难：此经名《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦名《净除业障生诸佛前》。汝当受持，无令忘失。1 逮：得到。译文佛陀在说以上十六种观想极乐世界时，韦提希与五百位侍女听闻之后，得以看见极乐世界广长的景象，又得见佛身及二位菩萨身相。韦提希心中欢喜，赞叹得到未曾有的感受，豁然大悟，达到无生忍的境界。五百位侍女都发阿耨多罗三藐三菩提心，愿意往生极乐世界国土。世尊把她们的全部发心都记下来：她们日后都应当往生到极乐世界，能获得诸佛现前三昧。无量诸天，发无上道心。当时，阿难立即从座中而起，禀告佛陀说：‌“世尊！应当如何为此经命名？而此佛法之要诀，应当如何来受持？佛陀告诉阿难：此名为《观极乐国土无量寿佛观世音菩萨大势至菩萨》，亦可名为《净除业障生诸佛前》。你们应当受持，不要有任何的遗忘失落。赏析与点评从本段开始到了本经的结尾部分，佛陀嘱咐大众流通此经，使更多人获益。行此三昧者，现身得见无量寿佛及二大士。若善男子及善女人，但闻佛名、二菩萨名，除无量劫生死之罪。何况忆念。若念佛者，当知此人，则是人中分陀利1华。观世音菩萨、大势至菩萨为其胜友。当坐道场，生诸佛家。佛告阿难：汝好持是语；持是语者，即是持无量寿佛名。1 分陀利（puarīka）：白莲花。西方莲花，有青黄赤白四种，在没有开、快要开、已经开、花落四个阶段，颜色就有四种变化。正在开放的时候，颜色是白的，像银又像雪，有光。译文能够修行此三昧者，此身得以看见无量寿佛及二位大士。假若善男子及善女人，只要听闻阿弥陀佛之名及两大菩萨之名，便可除去无量劫生死之罪，何况是忆佛、念佛！假若有如此念佛的人，应当知道此人就是人中的白莲花，观世音菩萨、大势至菩萨则是其殊胜好友。此修行者当坐道场，生诸佛家。佛陀告诉阿难：你应当好好受持以上所说的话，受持此语者，即是受持无量佛寿名。佛说此语时，尊者目干连、尊者阿难及韦提希等，闻佛所说，皆大欢喜。尔时世尊足步虚空，还耆阇崛山。尔时阿难广为大众说如上事。无量诸天、龙、夜叉，闻佛所说，皆大欢喜！礼佛而退。译文佛陀说此话时，尊者目干连、尊者阿难及韦提希等，听闻佛陀所说，皆大欢喜。当时世尊足踏虚空，从空中回到耆阇崛山。当时阿难广为大众演说以上的事情，无量诸天、龙、夜叉，听闻佛所讲的这些，皆大欢喜，礼佛而退。赏析与点评对一个利欲熏心的人来说，权力是真实不虚、至高无上的。为达到目的，他们会不择手段。阿阇世王子获得王位后，觉得也不过如此，同时失去父母的痛苦时刻折磨着他。在佛陀的点化之下，他终于醒悟：宇宙万物的实相是苦、空、无常、无我。这正是《观无量寿佛经》中佛陀宣说的、清风百鸟鸣唱的、流水乐器演奏的主要内容，更是众生观照的核心。若能明白世间一切都是空无自性的，何来执着？频婆裟罗王领悟到这一道理后，虽身处牢狱而心安；韦提希明白这一道理后，便能坦然面对逆境；阿阇世明白这些道理后，悔悟心生，生命于是出现转折点。他弃恶从善，最终也成了贤明的国君。佛说无量寿经《佛说无量寿经》导读净因法师史蒂夫·乔布斯（Steve Jobs）坚信，“很多时候，人们并不知道自己需要什么，直到你向他们展示出来为止。”在iMac、iPod、iPhone和iPad等天才般的作品问世前，人们对这些产品一无所知，但这些产品一投放市场，当下就‌“改变了我们看世界的方式”。[3]同样，受到诸佛赞叹的西方极乐世界，异乎寻常，难以被普通人了知，佛陀才无问自说净土法门。史蒂夫·乔布斯以‌“活着就是为了改变世界”的愿力，创造了苹果王国，‌“改变了我们的生活，重新定义了整个世界，并取得了人类历史上极为罕见的成就”。[4]同样，法藏比丘发下四十八大愿，成就了宇宙间最完美的理想世界——西方极乐净土，为苦难众生提供了良好的修行、生活环境。一、《佛说无量寿经》的译者与版本注疏佛教在公元前一世纪传入中国，被翻译成中文的佛典并不多，《佛说无量寿经》（以下简称《无量寿经》）便是其中的一部。该经又称《无量寿经》、《大无量寿》、《大经》、《双"
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  "volume_number": "卷中。[5]由于《无量寿经》有众多译本，经题、内容等互有差异，自宋代起，净土信仰者便对该经的不同译本进行校正会集，以方便该经的流通弘扬。其中有四个版本具有较大的影响（见表二）。然而，会集本毕竟不是独立的版本，能否完全契合原经宗旨，学术界、佛教界仍有不少争议与批评，这是本书仍采用康僧铠译本的原因。表二：四种《无量寿经》会集本经名 会校者 注《大阿弥陀经》 南宋王日休 把除菩提流志所译之外的四种译本删补校正《无量寿经》 清彭绍升 在魏译的基础上作了一些技术处理，而非诸译的会集本《摩诃阿弥陀经》 清魏源 首开会校五种存世异本之先河《佛说大乘无量寿庄严清净平等觉经会集本》 民国夏莲居士 在五种古译本基础上，结合此前三家校本会校《无量寿经》注疏繁多，其中净影的《无量寿经义疏》、吉藏的《无量寿经义疏》、新罗国黄龙寺沙门元晓的《无量寿经宗要》和新罗国沙门憬兴的《无量寿经连义述文赞》并称为《无量寿经》四大注疏。另外有彭绍升、王耕心、丁福保、李炳南、黄念祖诸居士分别对四种会集本作过注疏，这些注疏，可用作深入探究《无量寿经》之参考。二、《无量寿经》的基本内容佛陀在王舍城耆阇崛山讲《无量寿经》，大致包含三方面的内容：法藏的发愿、修行与证果；众生往生之因与果；诸佛之戒恶劝善。（1）法藏发愿、修行与证果‌“众生无边誓愿渡，烦恼无边誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。”在众多愿中，‌“四弘誓愿”是总愿。依此总愿，每位菩萨在修行时都发了自己的别愿：文殊、普贤各有十大愿；药师佛、观世音菩萨各有十二大愿；阿佛有二十大愿；师子香菩萨有四十愿。各菩萨依愿修行，建立了各自的净土。《无量寿经》记述了法藏比丘由过去无量久远劫之前，便先后跟随锭光如来、处世如来等五十二尊佛修行，直至第五十三尊世自在王如来出现于世，转世为国王，闻佛说法后，‌“弃国捐王，行作沙门，号曰法藏”。他在世自在王佛引导下，收集了十方诸佛本愿，发下四十八大愿。这是旷古未有的‌“超世愿”。隋代三大师之一的净影寺慧远（五二三至五九二）将法藏比丘的四十八愿分成三方面：摄法身愿（包括十二、十三、十七三愿）；摄净土愿（包括三十一、三十二两愿）；摄众生愿（包括其余四十三愿）。从比例上来看，我们不难发现，‌“摄受众生”才是四十八愿的核心内容，表明法藏比丘发愿建立极乐世界的目的很纯净明确：为烦恼众生提供安全的修行处所。法藏比丘发愿后，花费了五劫时间，从自利、利他两方面依愿修行。身、口、意三业清净为法藏比丘自利修行的主要内容，其核心是自净其意。法藏比丘以亲身的修证告诫世人，修行的要点是去除凡夫心、贪心、嗔心、痴心、慢心、疑心、恨心、覆心（覆是覆盖、掩藏过失）、诳心、谄心、骄心、害心、嫉心、悭心、无惭心、无愧心、不信心、懈怠心、放逸心、昏沉心、掉举心（掉举是心不安静、妄动浮躁、障碍禅定）。修行的过程就是将这些凡夫心转化成圣贤心：慈心、悲心、喜心、舍心、施心、益心、定心、信心、念心、达心、直心、慧心、戒心、愿心、忍心、不退心、大乘心、无相心、平等心。将心专注于一句佛号上，使凡夫心不再有机会生起，一心观想诸佛菩萨的庄严、西方极乐世界的美好，久而久之，佛心生起。正如《观无量寿佛经》云，‌“心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好”。这是净土法门自我修行的核心原理。另一方面，四摄、六度是法藏利益众生的主要手段。通过自利利他，福慧双修，法藏比丘积累了无量的功德，才能综合二百一十亿诸佛土（土即国土）的优点，成就天下第一清净的佛土——西方极乐世界，而他本人也修得光明无量、寿命无量的真身。法藏修行之依、正之果在《佛说阿弥陀经》、《观无量寿佛经》中已有详细描述，故本导读略去之。（2）众生往生之因与果如此福慧具足的绝妙净土，怎样才能往生彼处呢？佛陀讲述了念佛定生净土的因果法则，根据念佛人愿力的大小、修持的勤惰、功德的深浅，而有三辈往生之不同。无论是谁，只要至诚念佛，蒙佛加持，便能带业往生极乐，获得具足佛相、永离恶道、遍供诸佛、听闻正法、悲智双运、定慧通明、智辩无碍、大悲普化等果报，最终得一生补处之位，直至成佛。（3）诸佛之戒恶劝善人生于世，不如意事十有八九。地震、洪水等自然灾害时刻威胁着人类的生存。生老病死苦，无人能幸免。《妙法莲华经》上说：‌“三界无安，犹如火宅；众苦充满，甚可怖畏。”《佛说八大人觉经》指出了众苦的根源：‌“心是恶源，形为罪薮。”“心”主要指贪、嗔、痴三毒，是一切罪恶的根源。佛陀在讲完净土因果之后，对现实社会中世人沉迷于贪、嗔、痴三毒所带来的危害进行了详细的描述，告诫世人，沉迷于此而不修净土，是堕恶道之因，将永劫轮回。佛陀以大慈悲心劝诫世人专心念佛，以摆脱贪、嗔、痴的困扰，博爱行善，积累资粮，才能达到心无挂碍的境界。紧接着，佛陀指出，世人因心不净而起惑造业，主要有五方面的内容：杀、盗、淫、妄与邪念，《无量寿经》称之为五恶。佛陀详细解说了每一种恶行的表现形式，以及由此而招感的果报；并劝导众生以仁慈戒杀生、以少欲戒偷盗、以忠贞戒邪淫、以诚信戒妄语、以智慧戒邪念，五善齐全，必能获得现世之五德及未来之五福。最后佛陀反复劝导世人，应遵行佛经，仁慈博爱，广修善德，一心念佛，求生净土。从法藏比丘的发愿、修行、证果，到众生往生之因与果，一幅西方极乐世界的美图展现在世人面前，阿弥陀佛身放光明，令在灵鹫山听佛讲法的听众，亲见极乐世界的庄严景象，证实佛陀关于净土之教言真实不虚。佛陀还分别列举了十四个佛国往生的情况，往生人数之多，难以用数字来计算，以此劝勉世人坚定信心，发愿往生极乐净土。三、《无量寿经》的现代意义与普世价值现实世界总是不完美的，《佛说阿弥陀经》称之为‌“五浊恶世”，对理想社会的追求是人的共性。‌“人希望什么”与‌“事实是什么”之间，永远存在差距和矛盾。这使得一些具有超卓思考力的理想主义者，勾画了一个又一个理想世界。在哲学领域，西方有柏拉图的‌“理想国”、摩尔的‌“乌托邦”、康帕内拉的‌“太阳城”、奥古斯汀的‌“上帝之城”等；东方则有中国儒家的‌“大同世界”、老子的‌“小国寡民”、陶渊明的‌“世外桃源”、孙中山提倡的‌“天下为公”的社会。从宗教层面说，人类的理想社会有基督教的‌“天国”、道教的‌“天界”和佛教的‌“极乐净土”。其中，极乐净土还不止一个，称为十方无量净土。中国人最熟悉的，就有《弥勒上生经》中的兜率净土、《药师琉璃光如来本愿功德经》的琉璃净土、《大宝积经》中的妙喜净土、《大乘密严经》的密严净土、《妙法莲华经》中的灵山净土和《华严经》中的莲花藏世界等。当然，《无量寿经》、《观无量寿佛经》、《佛说阿弥陀经》中的西方极乐净土最为著名，但不论是哪个净土或理想世界，名称并不重要，重要的是它代表着古今中外人们对美好生活环境的向往与追求——一个没有斗争、罪恶和痛苦的理想世界！《无量寿经》完整地记载了法藏比丘在世自在王佛的教导下，花费了整整五劫时间综合二百一十亿诸佛土的优点，建立起宇宙间最完美的西方极乐净土。不少人认为，西方极乐世界是生存在信仰真空的乌托邦。然而，净土三经为世人提供了构建理想社会的理论基础与实践方法（见表三）。《佛说阿弥陀经》重在引导世人对西方极乐净土生起信心，《无量寿经》侧重于说明如何发愿，而《观无量寿佛经》重在说明如何修观，‌“是心作佛、是心是佛”，心净则国土净，当下就在西方极乐国土。三经相辅相成，如鼎之三足，缺一不可，向人们完整地展示了净土修行法门的总纲：信、愿、行、果。净土三经告诉我们，极乐净土并不神秘，只要做到‌“富足利生”、‌“德化治国”，理想社会自然会出现。表三：净土三经一览表经、论名 讲经地点 译者 特色《佛说阿弥陀经》 舍卫国祇树给孤独园 姚秦鸠摩罗什 信：念佛往生《佛说无量寿经》 王舍城耆阇崛山 曹魏康僧铠 愿：四十八愿《佛说观无量寿佛经》 王舍城王宫 刘宋畺良耶舍 行：十六观法（1）富足以利生佛家戒‌“贪”，而在《无量寿经》中，西方极乐国土的大地是黄金打造的，树木、殿堂、楼阁都是金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙众宝合成的，‌“七宝诸树，周满世界。金树、银树、琉璃树、玻璃树、珊瑚树、玛瑙树、砗磲树。或有二宝、三宝，乃至七宝，转共合成”。佛教一向主张四大皆空、看破放下，为何佛陀要把西方极乐国描绘成世界上最富丽堂皇的国土？这一问题常令人百思不得其解，其实，这种描述，暗含深意。梁漱溟曾说过：‌“不可战胜的是谁？是生命。被战胜的是什么？是物质。生命是心，是心表现在物上的，是心物之争。”自古以来，物质的匮乏直接威胁到人类的生存，争夺资源以求生命安全，一直是社会发展史的主旋律。这种争夺造成人与大自然、人与人、人与社会之间的冲突。只有社会得到极大的发展，如同西方极乐世界一样，人们思衣得衣，思食得食，生活在这样安全的社会，积聚财富便变得毫无意义，各种争斗才会彻底停止。由此观之，发展社会经济，创造更多的物质财富，是理想社会的基石。更重要的是，西方极乐世界如此富丽堂皇，正反映了佛家真空与妙有的辩证统一。一个人在修行的过程中，觉悟所谓的‌“我”是由五蕴和合而成，以此思维破除我执；所谓的万物皆由众缘组合而成，以此思维来破除人们对身外之物的执着，达到心无挂碍的境界。由此可见，佛家讲空，空去的并非自我、万物本身，而是人们对自我、万物的执着心！佛家在讲空的同时，还指出了不空的一面，因果不空。法藏比丘花费了五劫时间从自利、利他两方面修福修慧，必有善果。相好光明、寿命无量是他的‌“正报”；华严富贵的极乐净土是他的‌“依报”。依正庄严，是佛家讲不空的一面。佛家的因果律不但为财宝遍地的极乐净土找到了理论依据，而且明确告诉世人： 佛教并不主张贫穷，因为贫穷是没有福报的表现，因而鼓励人们创造自己的人间净土。这对当今建设繁荣社会仍具有借鉴作用。（2）德化以治国‌“不歌舞观听”为佛家十戒之一。按照习惯性的解释，佛门中人似乎不应该观看舞台剧或听音乐会，更不用说亲自唱歌跳舞了。然而，在敦煌壁画中，音乐题材的洞窟有二百多个，不同类型的乐队多达五百多组，都是为了演奏出世界上最美妙的天籁之音。依据《佛说阿弥陀经》、《无量寿经》的描述，西方极乐世界的上空飘着美丽的花雨，各种乐器在空中自由飞舞，不鼓自鸣，天女闻声起舞，白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利、迦陵频伽、共命鸟等神鸟，不分昼夜地唱出柔和、高雅的乐曲，烘托出一个和谐的极乐世界。回到佛门的现实生活中，早晚功课期间，梵音亦不绝于耳……由此观之，微妙伎乐早已与佛家结下不解之缘。佛教所反对的不是音律本身，而是不和谐的音律。孤音自鸣，只能发出孤单与不和谐的音声；多音和鸣，相互协调，才能演奏出和谐的乐章。佛儒二家深知其理，遂以乐理来教化民众，治理天下。周公制礼作乐，孔子主张‌“安上治民，莫善于礼；移风易俗，莫善于乐”，其目的都是以‌“礼”约束外部行为，以‌“乐”调和内在的情感，以达到‌“上下尊卑有礼、亲善和谐”的境界。至此，我们便不难理解，净土经典花费大量笔墨描述清风、宝树、百鸟昼夜唱出梵音，本意不在于美妙的音乐，而在一个‌“化”字，以清净无染的佛法化世导俗，将佛陀的智慧化入人心，使不同根性的人和谐共处，如此，极乐世界离我们还远吗？[3] 美国总统奥巴马称赞乔布斯语。[4] 同上。[5] 荻原云来：《梵藏和英合璧净土三部经》(《净土宗全书》)，P.1~192。日本净土宗典刊行会编篆。一 讲经缘起本节导读该经一开始就对听经人作了详细交待，含意深刻。首先，听众包括出家弟子与在家弟子、罗汉与菩萨，包括各种类型的人，表明净土念佛法门适合一切根机的众生，不论男、女、老、幼、僧、俗，聪明的、笨的、富的、贫的、有慧根的、没有慧根的人，只要念佛，就能走上解脱之路。其次，听众中菩萨是特殊的人群。佛陀向与会大众介绍诸大菩萨仿效佛陀‌“八相成道”的修道经过，揭示同一个道理，‌“没有天生的释迦，没有自然的弥勒”，以此说明，解脱成佛这等大事在入门前需要善知识指点迷津，诸佛菩萨加持，一旦入门，只有靠自己一步步努力，方能证果。最后，在众多菩萨的衬托下，法藏比丘隆重出场，大众皆感到惊讶，经阿难发问，而成就了佛陀讲说《无量寿经》的因缘。〔六成就〕 我闻如是：一时佛住王舍城耆阇崛山1中，与大比丘众万二千人俱。1 耆阇崛：灵鹫山，简称灵山，许多大乘经典均讲于此地，在今印度比哈尔省王舍城东北方约十公里处。译文我阿难亲耳听到佛陀如此说法：有一天，佛陀在古印度摩羯陀国首都王舍城耆阇崛山中，与一万二千位德高望重的比丘在一起。〔声闻听众〕一切大圣，神通已达，其名曰：尊者1了本际、尊者正愿、尊者正语、尊者大号、尊者仁贤、尊者离垢2、尊者名闻、尊者善实、尊者具足、尊者牛王、尊者优楼频螺迦叶、尊者伽耶迦叶、尊者那提迦叶、尊者摩诃迦叶、尊者舍利弗、尊者大目干连、尊者劫宾那、尊者大住、尊者大净志、尊者摩诃周那、尊者满愿子、尊者离障、尊者流灌、尊者坚伏、尊者面王、尊者果乘、尊者仁性、尊者喜乐、尊者善来、尊者罗云、尊者阿难。皆如斯等，上首者也。1 尊者：德尊学博、有修有证之人。2 离垢：洁净第一，因打扫寺庙，愿令心无尘垢，断除一切烦恼，故名离垢。译文这些弟子都是断除了妄想、分别、执着的圣者，具有种种神通妙用。其中最具代表性的弟子有：五比丘中最先悟道的阿若憍陈如（Ajñāta-Kauinya，了本际）尊者，威仪第一马胜（Aśvajit，正愿）尊者，坐禅第一的离婆多（Revata，正语）尊者，五比丘之一的摩诃男（Mahānāman，大号）尊者，悟空第一的须菩提（Subhūti，仁贤）尊者，洁净第一的离垢尊者，答问第一的摩诃俱絺罗（Mahā-Kauhila，名闻）尊者，供养第一的善实尊者，得戒第一的树提（具足）尊者，受天供第一的憍梵波提（Gavāpati，牛王）尊者，护众第一的优楼频螺迦叶（Uruvilvā-Kāśyapa）尊者，教化第一的伽耶迦叶（Gayā-Kāśyapa）尊者，精进第一的那提迦叶（Nadī-Kāśyapa）尊者，苦行第一的摩诃迦叶（Mahākāśyapa）尊者，智慧第一的舍利弗尊者，神通第一的大目干连（Maudgalyāyana）尊者，知星宿第一的劫宾那（Kapphia）尊者，辩才无碍的摩诃迦旃延（Mahākātyāyana，大住）尊者，闲居第一的赖咤和罗（Rāstrapāla，大净志）尊者，摩诃周那（Mahā-cunda）尊者，说法第一的富楼那（Maitrāyaniputra，满愿子）尊者，天眼第一的阿那律（Aniruddha，离障）尊者，威仪第一的难陀（流灌）尊者，福田第一的宾头卢颇罗堕（Piola-bhāradvāja，坚伏）尊者，长寿第一的薄拘罗（Vakkula，面王）尊者，持戒第一的优婆离（Upāli，果乘）尊者，布施第一的尸利罗（Sīvali，仁性）尊者，妙声第一的牧牛难陀尊者（喜乐），善来（Svāgata）尊者，密行第一的罗睺罗（Rāhula，罗云）尊者，多闻第一的阿难（Ānanda）尊者。他们都是佛陀的上首弟子。赏析与点评有一次，一个瞎了一只眼的人向舍利弗乞讨一只眼睛。舍利弗取下自己的右眼，那人接过右眼后很不满地说：‌“右眼对我没用，我需要的是左眼。”无奈之下，舍利弗又取下自己的左眼，那人接过左眼用鼻子闻一闻后说：‌“眼睛如此腥臭，对我有何用？”说完便将这只眼扔在地上，用脚踩了又踩，扬长而去。舍利弗深感众生心愿难以满足，很难超度，因而退失了大乘菩提心，在小乘教法中进进退退六十小劫。在佛陀的弟子中，如舍利弗这样退失大乘心的声闻弟子极多，佛陀因而首先列举了一万二千位声闻弟子中三十一位最有成就者，暗示佛陀主要是为声闻弟子而宣说此经，希望他们回小向大，最终导归净土法门。〔出家菩萨〕又与大乘众菩萨1俱：普贤菩萨2、妙德菩萨3、慈氏菩萨4等，此贤劫中，一切菩萨。〔在家菩萨〕又贤护5等十六正士6：善思议菩萨、信慧菩萨、空无菩萨、神通华菩萨、光英菩萨、慧上菩萨、智幢菩萨、寂根菩萨、愿慧菩萨、香象菩萨、宝英菩萨、中住菩萨、制行菩萨、解脱菩萨。1 菩萨：自度度人，自利利他，兼善天下，上求下化，悲智双运。2 普贤菩萨：在中国佛教四大菩萨中，以‌“实践”、‌“大行”著称，四川峨嵋山为其说法道场。3妙德菩萨：即文殊菩萨，在中国佛教四大菩萨中，以‌“智慧”著称，山西五台山为其说法道场。4 慈氏菩萨：佛陀的继承人，以‌“慈悲”著称，现住兜率天内院，为众生说法。5 贤护：保护身口意三业以自利，乐于护持他人以利他，故名‌“贤护”。6 正士：菩萨的别名，依正知正见而修行之士。译文在此集会的还有无数修学大乘的菩萨，包括普贤、妙德（文殊）、慈氏（弥勒）等贤劫中所有的菩萨。另外，以贤护等十六位修行之士为首的无量在家菩萨：善思议菩萨、信慧菩萨、空无菩萨、神通华菩萨、光英菩萨、慧上菩萨、智幢菩萨、寂根菩萨、愿慧菩萨、香象菩萨、宝英菩萨、中住菩萨、制行菩萨、解脱菩萨。赏析与点评普贤排在文殊和弥勒之前，含有深意。普贤代表大行，表示修净土法门的人有了信与愿后，老实念佛的行动极为重要。‌“虚空界尽，众生界尽，众生业尽，众生烦恼尽，我愿行乃尽。”这是普贤菩萨所发的大愿，表明发菩提心，往生极乐世界的目的并非贪图自我享受，而是悟道后广度众生。这也许是净土宗推普贤菩萨为其始祖的原因之一。〔德遵普贤〕皆遵普贤大士之德，具诸菩萨，无量行愿，安住一切功德法中。游步十方，行权方便，入佛法藏，究竟彼岸。〔八相成道〕于无量世界，现成等觉。〔降兜率相〕处兜率天1，弘宣正法。〔入胎相〕舍彼天宫，降神母胎。〔出胎相〕从右胁生，现行七步。光明显耀，普照十方无量佛土，六种震动。举声自称：吾当于世，为无上尊。释梵奉侍，天人归仰。1 兜率天（Tuita）：欲界第四天，分内、外二院。外院为天人所居，如太上老君李耳便住于外院修身炼丹；内院为‌“一生补处”的菩萨居住地。佛陀成佛之前，就住在内院中，然后从天降生人间成佛。未来成佛的弥勒，现在正住在此天的内院中，将来也从此天下降人间成佛。译文来此集会的所有在家修行之士，都有一个共同特点，他们对普贤菩萨‌“解行并进”的美德十分敬佩，并以普贤菩萨为榜样，具备菩萨所有的修行愿力，一心一意地把心安住在阿弥陀佛之佛号上，并做有利于众生的功德事业。他们云游于天上人间，随机应变地以各种方法，协助佛陀教化众生，进入佛法的大海，最终到达觉悟真理的彼岸。（参与法会的这些菩萨，都曾发过誓愿），要在无穷尽的世间修行中成就为佛，（于是仿效佛陀八相成道的轨迹），先在兜率天弘扬正法。（待佛灭度后），立即舍弃兜率天宫安乐的生活，投胎降生于人间。（他们都是）从母亲右边胁下出生，立即能行走七步，大放光明，遍照十方无量世界，大地产生动、涌、震、击、吼、爆六种震动。然后，他们都会大声宣告：我将在世间悟道成佛，天上天下尊贵无比！这时，帝释诸天以及大梵天王等前来供养侍奉。天上人间所有众生，都来皈依信仰。赏析与点评《西游记》中孙悟空无法无天，大闹天宫，十万天兵天将都无法降服他，结果他还是逃不出如来佛祖的手掌心。这表明，在一般人心目中，佛陀是至高无上的，无论他有多伟大，都是应该的。德国著名佛教学者奥登堡（Oldenberg）教授以大量的证据证明，佛陀是一位真实的历史人物。考古学家在佛陀出生地尼泊尔的鹿野苑，发现了公元前三世纪印度古代最伟大的国王阿育王雕刻的‌“法敕”，更进一步说明佛陀是真实的历史人物。悉达多太子降生后七日，亲生母亲摩耶夫人便不幸去世，他由姨母摩诃波阇波提夫人抚养成人。这说明佛陀年幼时和我们普通人一样，饥饿时需要喝奶、吃饭，天冷时需要穿衣。后来他感受到生老病死无常相逼，遂出家学道，‌“八相成道”而证佛果。‌“八相成道”是降兜率、入胎、住胎、出胎、出家、成道、转法轮、入涅盘。同样，佛陀在宣讲《无量寿经》时，向与会大众先介绍诸大菩萨修道的经过，说明这些菩萨并非一生下来就伟大，而是同悉达多太子一样，从普通人修起，经‌“八相成道”而证圣果。〔在家相〕示现1算计、文艺、射御2，博综道术，贯练群籍3。游于后园，讲武试艺。现处宫中色味之间4。1 示现：诸佛菩萨为教化众生，而变现种种身形。2 射御：礼乐射御书数，名为六艺。其中‌“御”代表射箭、舞刀、击剑、驾车、骑马等。3 贯练群籍：印度九十六种外道学术，以四吠陀为主体，皆贯通无碍。4 色味之间：过着饮食男女的生活。译文菩萨在童年时，学习算术、诗书、技艺，以及射箭、舞刀、击剑、驾车、骑马等知识，且无一不精，又广泛地学习各种圣贤之道、神仙之术，博览群书，学富五车；到了青年时期，他在皇宫后院的试艺场，与五百释子比武，技压群雄。后又娶妻生子，过着饮食男女的生活，享用人间美味佳肴。赏析与点评菩萨年轻时和我们一样，修文习武，为实现自我而奋斗，成为多才多艺、博学深智的人。成家立业后，时刻有醇酒、音乐、美人相伴，享尽人间荣华富贵。人世间的财富、名誉、地位乃至学问、武功，无不成就，自我得到最大的满足。由此观之，出家学道并非因生活失败，而是如同弘一大师那样，是追求人生更高境界之举。〔出家相〕见老病死，悟世非常1。弃国财位，入山学道。服乘白马、宝冠、璎珞，遣之令还。舍珍妙衣，而着法服2；剃除须发，端坐树下。勤苦六年，行如所应。1 非常：即无常。世间的一切，缘聚则生，缘散则灭，不能常在，所以都是无常的。2 法服：修行人穿的衣服，相当于佛教的袈裟。译文（生命中的某一天），菩萨目睹世人生、老、病、死的自然现象，觉悟人生无常之苦，于是放弃世间的荣华富贵，进入山林修行，寻求解脱之道。他骑白马离开王宫，并摘下王冠珠宝，打发侍候他的人返回皇宫，自己脱下华服，穿上袈裟；剃除须发，端坐树下，苦修六年，（一无所获后），方知应如何修行，才能转入中道实相的正道修行轨道。赏析与点评老病死生谁替得？酸甜苦辣自承担。一剂养神平胃散，两重和气泻肝肠。——明·憨山德清菩萨在人生旅途中，深深地感受到人生苦短，生死无常，于是决心出家，寻求解脱之道。这是出家求道的直接原因。〔降魔成道相〕现五浊刹1，随顺群生，示有尘垢，沐浴金流2。天按树枝，得攀出池。灵禽翼从，往诣道场。吉祥感征，表章功祚。哀受施草，敷佛树下，跏趺而坐。奋大光明，使魔3知之。魔率官属，而来逼试。制以智力，皆令降伏。得微妙法，成最正觉。1 五浊：劫浊，劫难时代，灾难重重；烦恼浊，世人心中充满贪、嗔、痴、慢、疑种种烦恼；众生浊，众生障深慧浅，资质低劣，苦多乐少；见浊，邪见流行，思想混乱，莫衷一是；命浊，众生因恶业而受报，身心交瘁，寿命短促。2 金流：太阳初出，阳光照在流动的河水上，河水呈金色，故称‌“金流”。3 魔：魔罗（Mara）的简称，专指扰乱人心智的心魔。译文菩萨在五浊恶世中示现成佛，目的只有一个，那就是随顺众生的根机程度，为之说法，给予光明，济以安宁。菩萨在深山苦修六年，满身尘垢，于是来到一条河边，沐浴在金色的河水中。尘垢除尽，天神按下河边大树枝条，菩萨手扶树枝，从容上岸，在众多灵异之鸟的簇拥下，走向觉悟的道场，这些吉祥的征兆，彰显菩萨修行的功德。这时，净居天化作割草童子，向菩萨进献吉祥草。菩萨体察他的苦心，以悲悯的心来接受所布施的草，将草铺于菩提树下，盘腿而坐，全身放大光明，惊动了邪魔。魔王率领大小群魔，以威吓、诱惑的手段试探菩萨。菩萨用智慧和力量，将他们全部降服终于得悟至高无上的宇宙人生真理，觉悟成佛。赏析与点评孔雀虽以色严身，不如鸿鹄能高飞。外形虽有美仪容，未若断漏功德尊。今此比丘犹良马，能善调伏其心行。断欲灭结离生死，受后边身坏魔军。——《别译杂阿含经》经过苦苦的探索，菩萨终于明白一个道理，苦难来自我们有所执着的心。追求人世间‌“五欲”之乐，固然无法使人获得长久的快乐；执着于某一种修行形式（如极度的苦行），也不是修行的正途，因为这只会使人囿于修行形式，到了一定的境界，便无法突破。‌“不识本心，学法无益”。只有超越对修行形式的执着，从心入手，‌“无所住而生其心”，修行才能进入新的天地。通过对思维的重整，菩萨降伏了有所住的心魔而行中道。〔转法轮相〕释梵祈劝，请转法轮。以佛游步，佛吼而吼1。扣法鼓2、吹法螺3、执法剑、建法幢、震法雷、曜法电、澍法雨、演法施。常以法音，觉诸世间。光明普照无量佛土。一切世界六种震动。1 佛吼而吼：佛陀讲法，契机契理，令人信服，犹如雄狮一吼，百兽慑服。2 扣法鼓：比喻宣说人天小乘自利之法，如人扣鼓，其声闻近。3 吹法螺：比喻宣说大乘自利利他之法，如人吹螺，其声闻远。译文这时，帝释诸天以及大梵天王都来劝请佛陀宣扬正法，启动法轮的运行。佛陀接受请求，按照过去诸佛说法的模式，云游于天上人间，为众生演说正法，犹如雄狮怒吼；彷佛战鼓擂起，宣说小乘自利之法；好像巨螺吹响，宣说大乘自利利他之法；执持智慧的利剑，斩断烦恼之魔；犹如高悬之法幢，为人生指明正确方向；如振聋发聩的巨雷声，唤醒迷途之人；如闪电在一那令众生恍然大悟；像甘甜的雨水，滋润众生干涸的心灵。法音使众生得到觉悟。佛陀的光辉，照亮了无量无数的世界。所有的世界，都发出六种震动。赏析与点评佛陀一生说法可分为五个阶段，统称为‌“五时教”：佛于菩提树下成道后，于最初三七日，说《华严经》，度大菩萨，称为华严时；在鹿野苑等处，十二年中说小乘阿含经，度声闻缘觉乘人，称为阿含时；在接下来的八年中，说维摩、胜鬘、金光明等大乘经典，称为方等时；在以后的二十二年间，说各种般若经典，强调诸法皆空之义，称为般若时；在佛陀生命的最后八年中，说《妙法莲华经》，会三乘于一佛乘；佛陀即将入灭时，又在拘尸那拉城娑罗双树间，说《大般涅盘经》，显常乐我净义，昭示一切众生皆有佛性，乃至一阐提人，亦当成佛，称为法华涅盘时。上文中‌“扣法鼓”暗指第二阶段的小乘教法，‌“吹法螺”暗指第三阶段的大乘佛法，而‌“执法剑”则指第四阶段的般若空慧。总摄魔界，动魔宫殿。众魔摄怖，莫不归伏。掴裂邪网1，消灭诸见。散诸尘劳，坏诸欲堑。严护法城，开阐法门。洗濯垢污，显明清白。光融佛法，宣流正化。1 掴裂邪网：掴，用手打人耳部，这里是指打破；裂，裂开；邪网，指外道的种种邪见。译文当佛陀身体放光动地时，虽然佛光普照，人天欢喜，魔宫却因之而剧烈震动，众魔都感到畏惧恐怖，先后皈依三宝，修行佛法。佛所说的法是正法，所以能破除邪魔外道的种种邪见，消除世人的种种烦恼，终结众生长劫以来的生死轮回痛苦，使世人不再陷入五欲六尘的深坑。因此，凡是菩萨皆要竭力护持佛所说之正法，挑起如来的家业，把佛所说的正法毫无保留地介绍给世人，同时还要将众生不良的思想和行为全部改正过来，使众生清净的本性再一次显现。唯有这样才能使正法发扬光大，宣扬流通真正的佛陀教化。赏析与点评佛陀悟道时，印度各种外道盛行，都宣扬自己的教义最好、最高，而贬低、蔑视、非难、排斥他人教义，令人无所适从，不得解脱。因此，佛陀悟道后要做的第一件事不是建立清规戒律，而是四处弘扬正法，去除邪见，树立正见，使人们从迷茫中找到正确的修行方法。〔入世弘法〕入国分卫1，获诸丰膳。贮功德，示福田。欲宣法、现欣笑。以诸法药，救疗三苦。显现道意，无量功德。授菩萨记，成等正觉。1 入国分卫：入城乞食。分卫，托钵、乞食。其意义有二：一是自利，为杜绝俗事，方便修道；二是利他，为福利世人，予众生种植福田的机会。译文为使众生广种福田，佛陀又出入城乡，化得丰美的食物，让众生有机会积累功德，为众生示现福田；佛陀想讲法时，脸上会流露出欢欣的微笑，用佛法之良药去除众生心灵的种种痛苦，彰显佛法无量功德。为菩萨授记何时成佛，帮助他们觉悟成佛。赏析与点评《杂阿含经》把诸佛菩萨称为‌“大医王”，从四个方面治疗众生的‌“心病”：善知病；善知病源；应病与药；药到病除，不再复发。众生‌“服”了佛陀的心药，悟解心开，发菩提心，广度众生。佛陀又及时为这类众生授记，帮助他们确立‌“定当作佛”的信心，在修道之路上勇往直前，直至成佛。〔入涅盘相〕示现灭度，拯济无极，消除诸漏1，植众德本。具足功德，微妙难量。1 诸漏：种种烦恼不断流注漏泄，故言‌“漏”。译文一旦救度众生的缘分已尽，佛便示现灭度相，这对众生同样有无穷无尽的利益。然而，佛的法身则常住世间，以不同的方式救度无量众生，去除一切烦恼，培植会带来涅盘妙果的功德之本，具足一切功德，微妙难以思量。赏析与点评人们常常把‌“涅盘”看成是死亡的代名词，其实涅盘的本意不是生命的终结，而是贪、嗔、痴等不健康思维的‌“死亡”，带来的是清净、自在的人生，标志着人格修养的最高境界——人格的圆满。诸佛菩萨示现灭度相，意在提醒世人，诸佛菩萨仅仅是老师，众生应自性自悟，了脱生死。〔教化方法〕游诸佛国，普现道教。其所修行，清净无秽。譬如幻师，现众异像。为男为女，无所不变。本学明了，在意所为。此诸菩萨，亦复如是。学一切法，贯综缕练1。所住安谛，靡不感化。无数佛土，皆悉普现。未曾慢恣，愍伤众生。如是之法，一切具足。1 缕练：详细解释，熟练通达。译文菩萨来往于诸佛国，广泛地宣讲佛陀的教诲，其心清净，其行无秽，有如莲花出污泥而不染。为了方便度众生，菩萨能变现各种形象，或男或女，随心所欲，随缘度众。之所以如此，是因为这些菩萨明了佛法之根本，才能随其心意自由变化。以上提到的众菩萨也是这样，他们广泛学习一切知识（指五明），并将所学融会贯通，熟练通达其作用，以自利、利他，内则心安，外则教化自在。正因为如此，众生没有不被他们感化的。菩萨能够出现在无数佛国，度化众生。没有骄傲放逸，慈悲爱怜一切众生，这些善良的质量，以上菩萨全都具备。赏析与点评菩萨习五明，总为求种智。解伏信治摄，为五五别求。——《大乘庄严经论》为了更有效地教化众生，菩萨应‌“学一切法”，共有五方面的内容，‌“一内明，二因明，三声明，四医明，五巧明”。五明各有其功能。其中，‌“内明为求自解学，因明为伏外执学，声明为令他信学，医明为所治方学，巧明为摄一切众生”。由此可见，一个人只有博学多闻，具备多方面的知识，才能更有效地帮助他人。菩萨经典，究畅要妙；名称普至，导御十方；无量诸佛，咸共护念。佛所住者1，皆已得住；大圣所立，而皆已立。如来导化，各能宣布。为诸菩萨，而作大师。以甚深禅慧，开导众生。通诸法性，达众生相2，明了诸国，供养诸佛。化现其身，犹如电光。善学无畏之网，晓了幻化之法。坏裂魔网，解诸缠缚。1 佛所住者：觉悟真俗二谛，达到无住而住。2 众生相：众缘和合而生之一切事物的现象。译文身为菩萨，必须深入经藏，尤其要深入教人修行的大乘菩萨道经典，做到深究畅达其要点与妙处，上求佛道以自利，下化众生以利他。像这样有道行有智慧的菩萨，不但声名远播，而且能够影响十方众生，共修佛道；像这样修行的大菩萨，自然就得到无量诸佛的护念。他们都能依佛之所住而住、所立而立，如来化导众生的种种方法和法门，这些大菩萨也都能够宣讲，所以他们都有资格称菩萨，成为真正的人天之师。他们能用精深的禅定智慧开导众生，通达万物自性本空的本性，从而了知一切事物只有一个假相，没有真实的自体；在修慧的同时，广修福德，在明了诸佛国土的地点和环境之后，就到诸佛国土去广修供养诸佛；能自由自在地化作种种身形，好像电光那么快速；善于学习大乘佛法之义理，具有问答断疑之四无畏，故能在大众之中说法，毫无畏惧；又从观照般若中，通晓世间一切万有，如幻如化，虚而不实，所以其心清净，没有丝毫的妄想执着。由于菩萨有殊胜的口业和意业，故能说法利生，帮助世人冲破那令人产生种种邪见和恶行的魔网，以及断除那缠缚众生于三界六道之中轮回生死的种种烦恼，使一切众生都能返璞归真，超凡入圣。超越声闻、缘觉之地，得空、无相、无愿三昧。善立方便，显示三乘。于此化终，而现灭度。亦无所作，亦无所有，不起不灭，得平等法。具足成就无量总持1，百千三昧。诸根智慧，广普寂定。深入菩萨法藏，得佛华严2三昧，宣扬演说一切经典。住深定门，悉睹现在无量诸佛，一念之顷，无不周遍。1 总持：掌握一切法的总纲领，能持一切义。2 佛华严：憬兴在《无量寿经连义述文赞》云：‌“佛地功德，能严佛身，故云佛华严。”译文像这样的菩萨，其成就已经远远超越了所有的阿罗汉和辟支佛，因为他们都已经证入了大乘的空、无相、无愿之三解脱门。他们善于运用种种巧妙之法度化众生，针对众生的不同，分别教授声闻、缘觉和大乘菩萨等三乘佛法，在声闻、缘觉面前示现灭度。他们知晓空故无所作，无相故无所有，无愿故不生，不生故不灭，因此证得诸佛平等实相，具足无量的总持和三昧。他们六根清净，智慧广大无边，人人契入大乘佛法所说的法性、真如、实相之至理，故能证得佛华严三昧，可以见到十方三世一切诸佛，听到诸佛宣说一切经典之精华妙义。菩萨外不着相，内不动心，常住于甚深禅定之中，能悉见一切诸佛，并能在极短时间内，到达十方无量国土去礼拜供养诸佛。〔利他之赞〕济诸剧难，诸闲不闲1，分别显示真实之际，得诸如来辩才之智，入众言音，开化一切。超过世间诸所有法，心常谛住度世之道。1 诸闲不闲：闲，指尚未受灾难；不闲，指正在受灾难。译文诸大菩萨大慈大悲，时常拯救众生于水火中，包括正在受苦难和尚未受苦难的众生。他们还证得与佛一样的无碍辩才，通晓众生的语言文字，随机说法，开导教化众生。他们彻底明白一切事物的理（本质）和事（现象）的真相，这种成就实际上已经超越了世间所有学问。更加难得的是，他们的心时常安住在帮助众生了生死、离轮回、出三界之道法上。赏析与点评《维摩经》云：‌“佛以一音演说法，众生随类各得解。”佛陀以一种声音向大众说法，不同层次的人都能依照自己的境界而理解、接受。诸大菩萨也是如此，以众生能理解的语言讲法，令他们从不同程度上受益。于一切万物，而随意自在。为诸庶类，作不请之友，荷负群生，为之重担。受持如来甚深法藏。护佛种性，常使不绝。兴大悲，愍众生，演慈辩，授法眼1，杜三趣，开善门。以不请之法，施诸黎庶。如纯孝之子，爱敬父母。于诸众生，视若自己。一切善本，皆度彼岸。悉获诸佛，无量功德，智慧圣明，不可思议。如是之等，菩萨大士，不可称计，一时来会。1 法眼：了达众生种种根器，善知一切救度之法，应机施与，而度脱之。译文菩萨对于一切人、事、物，已经不起分别、执着心，不为法所缚，故能随意自在成就一切。表现在度生方面，就是对众生一视同仁，不待人请，主动去授业传道，他们早已把众生的幸福快乐一肩挑起，不舍一个，度其成佛；这些大菩萨都能信受行持如来的甚深法藏，同时又能保护其佛种性，永远安住而不忘失；他们悲悯众生，以无碍的辩才把佛法的精华妙义毫无保留地传授于人，令之破迷开悟；他们一面杜绝众生再次堕落到畜生、饿鬼、地狱之三恶道，同时又为众生打开了一扇通往西方极乐世界之门，乃至进入三乘涅盘之善门。菩萨就是时常这样主动把无上之妙法无条件布施给众生、无微不至地爱护众生，就好像孝顺的儿子敬爱其父母一样。菩萨本来就有无缘大慈、同体大悲的襟怀，所以时常以慈眼视众生，把众生当作自己来看待。他们所修的六度万行，乃一切善法的根本。修行圆满了，便能到达成佛之彼岸，获得如诸佛一样的无量功德和广大无边、不可思议的智慧。如此有道德、有智慧，如普贤、文殊、弥勒那样的等觉菩萨，数目多到不可称说和计算，他们都在同一时间到来，参加这一次法会。〔现瑞放光〕尔时，世尊诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍。〔阿难请问〕尊者阿难，承佛圣旨，即从座起，偏袒右肩，长跪合掌，而白佛言：今日世尊，诸根悦豫，姿色清净，光颜巍巍，如明镜净，影畅表里。威容显耀，超绝无量。未曾瞻睹，殊妙如今。译文这时，世尊身心愉悦，神采奕奕，姿色清净，光彩照人，巍巍可敬。阿难尊者见佛陀现如此瑞相，领会佛之意旨，就从座位上站起，右肩袒露，两膝长跪，双手合掌，恭恭敬敬地问：今天世尊的容颜神采和悦清净，相好光明，巍巍可敬，就像清净的明镜，照影明畅通彻内外，威武的仪容显明照耀，超凡绝伦。阿难从未见过世尊像今天这样殊胜美妙！唯然大圣1，我心念言：今日世尊，住奇特之法；今日世雄，住诸佛所住；今日世眼，住导师之行；今日世英，住最胜之道；今日天尊，行如来之德。去、来、现在，佛佛相念，得无今佛，念诸佛耶？何故威神，光光乃尔？于是世尊告阿难曰：云何阿难！诸天教汝来问佛耶？自以慧见问威颜2乎？阿难白佛：无有诸天来教我者，自以所见问斯义耳。佛言：善哉！阿难！所问甚快，发深智慧，真妙辩才，愍念众生，问斯慧义。1 大圣：对佛的尊称，因为佛是一切圣人中之极圣。2 威颜：指佛，因佛说法如狮子吼，有威可畏，故名‌“威颜”。译文是啊，神圣的佛陀！我心里就想：今日世尊安住于奇特的妙法；今日世上大雄安住于诸佛所住的境界；今日世上佛陀的眼目安住于大导师的道行；今日世上佛陀的英才安住于最殊胜的圣道；今日天上人间最尊贵的佛陀行如来之德。过去、未来、现在诸佛都是佛佛相互忆念，是不是现今的佛陀在忆念诸佛呢？是何原因让您威武神力光明如此呢？世尊反问阿难：阿难你认为如何呢？是诸天人教你来问佛陀的吗？还是你凭自己的智慧来问佛陀为何威武相好光明呢？阿难禀告说：没有哪位天神教我来问，是我今天看见世尊神采殊胜，所以想问其中深意。佛赞叹道：很好！阿难啊！你的问题令人很痛快，是来自很深的智慧，具足真实微妙的辩才，怜悯爱念一切众生，因此才能问出充满智慧和有意义的话。赏析与点评慈母思及子女的成就，心生欢喜，脸露红光。同理，佛陀思及阿弥陀佛的大愿大德，散发奕奕神光。阿难深知‌“佛佛相念”的道理，知佛陀心中定有所思，故问佛陀，使众人受益。〔出世本怀〕如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出兴于世，光阐道教1，欲拯济群萌，惠以真实之利。无量亿劫，难值难见；犹灵瑞华，时时乃出。今所问者，多所饶益，开化一切诸天人民。〔福智具足〕阿难当知，如来正觉，其智难量，多所导御。慧见无碍，无能遏绝。以一餐之力2，能住寿命亿百千劫，无数无量。复过于此，诸根悦豫，不以毁损。姿色不变，光颜无异。所以者何？如来定慧，究畅无极。于一切法，而得自在。阿难！谛听，今为汝说。对曰：唯然，愿乐欲闻。1 道教：正道之教化。2 一餐之力：食有段食、触食、思食、识食、禅悦食、法喜食、愿食、念食和解脱食九种，前四种是世间之食，后五种是出世间之食，而佛以‌“解脱食”长住于世，色身自在，诸根悦豫。译文如来以无尽的大慈悲心怜悯三界内的众生，所以来到这个世间，光显阐扬成佛之道，拯救沉溺于茫茫苦海中的众生，给他们真实的利益。但佛出现于世，无量亿劫难得一见，好像优昙花一样，要好久好久才能开放一次。现在阿难你所问的，对这个世界无量无边的众生来说，都能得到大利益，可以开导教化一切天神与世间的人。阿难！你应当知道，如来所证的正觉，内涵广大无边，智慧难以测量，佛因此可以用各种方法教导、调御众生。佛陀能正确认识世间一切，没有一丝障碍，没有任何东西能够阻止。佛陀以‌“解脱食”的功力，得色身自在，能安住寿命百千亿劫的时间，乃至无量劫。即使住世时间如此之长，如来仍是身心愉悦，不会受到毁坏损伤，姿态肤色不变，容貌光明无异样。为什么能这样呢？因为如来的禅定与智慧，已经究竟通畅，无有局限，所以能在一切法中，得到最殊胜的大自在。阿难啊！你们要真诚仔细的听，我现在为你们讲说。阿难很恭敬地答道：是的，世尊！我们大家都很乐意听闻。赏析与点评佛在世时我沉沦，佛灭度后我出生。忏悔此身多业障，不见如来金色身。——古德传说，优昙花生长在喜马拉雅山，三千年一开花，开花后很快就凋谢。正如《法华经》云：‌“佛告舍利弗，如是妙法，如优钵昙花，时一现耳。”人们常把佛陀出现于世说法度众比喻为优昙花，十分难得。然而，当佛陀弘法时，我却在恶道中沉沦；佛陀去世之后，我才来到人世间，只因我业障深重，无缘亲耳听到佛陀说法。此诗说明人生难得，佛法难闻，听闻真空妙有的无上大法，更是难上加难。而今，阿难发问，成就了佛陀宣说《无量寿经》的因缘，提醒世人生起对佛陀教法之稀有难得之心。二 法藏发愿本节导读如果说信念决定人生方向，那么，愿力则决定一个人成就的大小。愿力不够强的人，人生一旦遇到挫折，就会退缩；而愿力宏大的人，困难越大，越能激发他的潜能，从而释放出巨大的生命能量，创造生命的奇迹！法藏比丘就是这样的人，他原为国王，听闻佛法后立志出家求道，在如来的教导下发下四十八愿，勇猛精进，广修福德、智慧，最终不仅自己修得相好光明，寿命无量，成为阿弥陀佛，而且建成西方极乐净土，为众生提供了一个清净的修道场所。〔过去因缘〕佛告阿难：乃往过去，久远无量，不可思议，无央数1劫，锭光如来，兴出于世，教化度脱，无量众生，皆令得道，乃取灭度2。次有如来，名曰光远，次名月光、次名旃檀香、次名善山王、次名须弥天冠、次名须弥等曜、次名月色、次名正念、次名离垢、次名无著、次名龙天、次名夜光、次名安明顶、次名不动地、次名琉璃妙华、次名琉璃金色、次名金藏、次名炎光、次名炎根、次名地种、次名月像、次名日音、次名解脱华、次名庄严光明、次名海觉神通、次名水光、次名大香、次名离尘垢、次名舍厌意、次名宝炎、次名妙顶、次名勇立、次名功德持慧、次名蔽日月光、次名日月琉璃光、次名无上琉璃光、次名最上首、次名菩提华、次名月明、次名日光、次名华色王、次名水月光、次名除痴冥、次名度盖行、次名净信、次名善宿、次名威神、次名法慧、次名鸾音、次名师子音、次名龙音、次名处世。如此诸佛，皆悉已过。1 无央数：梵语‌“阿僧祇”，译为‌“无央数”，无尽的数目。2 灭度：灭除一切烦恼，度尽一切苦恼众生，而证涅盘。译文佛陀告诉阿难：过去无量无数不可思议劫的时候，锭光如来出世，教化度脱无量无数众生，使他们全部得道，然后才灭度。（阿弥陀佛在因地修行时，便亲近、供养锭光佛），接着他又依次亲近、供养了五十二尊佛：光远如来、月光如来、旃檀香如来、善山王如来、须弥天冠如来、须弥等曜如来、月色如来、正念如来、离垢如来、无著如来、龙天如来、夜光如来、安明顶如来、不动地如来、琉璃妙华如来、琉璃金色如来、金藏如来、炎光如来、炎根如来、地种如来、月像如来、日音如来、解脱华如来、庄严光明如来、海觉神通如来、水光如来、大香如来、离尘垢如来、舍厌意如来、宝炎如来、妙顶如来、勇立如来、功德持慧如来、蔽日月光如来、日月琉璃光如来、无上琉璃光如来、最上首如来、菩提华如来、月明如来、日光如来、华色王如来、水月光如来、除痴冥如来、度盖行如来、净信如来、善宿如来、威神如来、法慧如来、鸾音如来、师（狮）子音如来、龙音如来、处世如来。以上提到的五十二位如来，相继灭度。赏析与点评不经一番寒彻骨，怎得梅花扑鼻香？直饶热得人流汗，荷池莲蕊也芬芳。——古德佛陀讲述法藏比丘修行的经历。早在过去久远无量不可思议劫前，从锭光如来起至处世如来止，共有五十二佛出世教化众生，法藏比丘皆依止这些佛修菩萨道，积诸功德。这是法藏比丘修行的第一个阶段，修行时间之长，令人无法想象。这说明菩提圣果是经过长期努力而获得的。尔时，次有佛，名世自在王如来、应供、等正觉、明行足1、善逝2、世间解、无上士3、调御丈夫、天人师、佛、世尊。时有国王，闻佛说法，心怀悦豫，寻发无上正真道意。弃国捐王，行作沙门，号曰法藏。高才勇哲，与世超异。诣世自在王如来所，稽首佛足，右绕4三匝，长跪合掌，以颂赞曰：1 明行足：智慧、福德圆满具足之人。明，智慧；行，福德行；足，具足。2 善逝：修正道，向好的去处而去，入于涅盘。善，好；逝，去。3 无上士：在诸法中，涅盘无上；诸人中，佛无上；诸果中，正觉无上。佛在九界众生中无人能与之相比，故号‌“无上士”。4 右绕：佛教礼法，以右旋为敬。译文（阿弥陀佛在因地修行时，从锭光佛时开始，亲近供养了五十二尊佛）。当他转生为一位国王时，第五十三尊佛——世自在王如来出世，他拥有十大名号：应供、等正觉、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。这也是每一尊佛共同拥有的称号。这位国王听到世自在王如来说法之后，心生欢喜，随即发无上成佛的大愿，舍弃王位，舍俗出家而作沙门，法号法藏，才高勇猛，智慧非凡，无人能及。他来到世自在王如来面前，五体投地顶礼佛足，向右绕佛三圈，合掌跪下，以偈赞颂佛的功德。赏析与点评佛（觉悟的人）有十大名号：如来（乘如实之道来），应供（无上福田，应受人、天供养），等正觉（真正平等觉知一切真理的人），明行足（智慧、福德圆满具足），善逝（自在好去入于涅盘），世间解（了解世出世间的一切事物），无上士（至高无上之士），调御丈夫（能调御修正道的大丈夫），天人师（天、人导师）和世尊（觉圆德满，为一切世人所共尊）。这十种称号通用于每一尊佛。阿弥陀佛在因地修行时，亲近拥有以上十种美德的无数圣者，怎能不发成佛大愿，步入不退转的修行大道？！〔叹佛功德〕光颜巍巍，威神无极。如是炎明，无与等者。日月摩尼1，珠光焰耀，皆悉隐蔽，犹如聚墨。如来容颜，超世无伦，正觉大音，响流十方。1 摩尼：即摩尼宝珠，出自摩竭鱼之脑中，能如自己意愿，而变现出种种珍宝，解除众生贫困；能放射万丈光芒，除去众生疾病、愚痴。此宝因而成为消灾、吉祥的象征。译文世自在王如来的面容发出紫金色的光芒，令人觉得伟岸庄严；如来的威德神力广大无极，无与伦比；如来的身光光芒万丈，世上没有任何发光的东西可以与之相比拟；太阳、月亮、摩尼宝珠皆能发出世间最明亮的光，然而与如来身相发出的光明相比的话，就会黯然失色，简直就像黑墨一样；如来的慈悲容貌，超绝世间，无与伦比；如来所宣扬的妙法，声音响遍十方诸佛国土。赏析与点评天上天下无如佛，十方世界亦无比，世间所有我尽见，一切无有如佛者。——赞佛偈基督教的《新约》，将基督的教义称为‌“福音”；佛教的经典，则把佛所说的法称为‌“法音”。福音的‌“福”对佛教徒来说，只是修人天福报，最多是享受天界福报；可是佛陀的法音，可以帮助众生除烦恼、越三界、出苦海、成佛道，甚深微妙，无人能及。法藏比丘听闻佛法后，无限欢喜，出自内心赞叹佛的面相、身相，更赞叹佛之法音，‌“一切无有如佛者”，因而至诚皈依佛法，终生不悔。〔请示修行之法〕佛告阿难：法藏比丘说此颂已，而白佛言：唯然世尊！我发无上正觉之心，愿佛为我广宣经法，我当修行，摄取1佛国清净庄严无量妙土，令我于世，速成正觉，拔诸生死勤苦之本。佛告阿难：时世自在王佛语法藏比丘：如所修行，庄严佛土，汝自当知。比丘白佛：斯义弘深，非我境界，唯愿世尊，广为敷演诸佛如来净土之行2，我闻此已，当如说修行，成满所愿。1 摄取：摄受、获取。2 净土之行：成就净土之行法。译文佛陀告诉阿难：法藏比丘说了以上偈颂后，就禀告世自在王如来说：佛啊！我已经发了无上正觉成佛的菩提心愿，愿佛世尊为我宣说如何修行的法门，我一定会照着去做，获取无数佛国最清净庄严微妙之处，作为我追求的目标，使我在这个世间快速成佛，拔除生死痛苦的根源，了生脱死。佛陀又告诉阿难：当时，世自在王佛十分赞赏地对法藏比丘说：你已经亲近过无量诸佛，而且又久修梵行，关于如何修行、如何建立佛国净土一事，不用我来说，你自己应当早已知道了。法藏比丘仍不太明白，非常诚恳地对佛说：建立佛国净土一事太深奥了，绝对不是我所能知能见的境界，唯愿世尊为我详细地开示，究竟诸佛如来是如何成就净土的？我听了之后，一定如佛所说的去修行，以期成就我的心愿。〔修行心要〕尔时，世自在王佛知其高明，志愿深广。即为法藏比丘而说经言：譬如大海，一人斗量，经历劫数，尚可穷底，得其妙宝。人有至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得？译文当时，世自在王佛知道法藏比丘是一个品行高尚、明白事理、志愿深广的人，为大法器，于是为他说法：譬如大海的水，一望无际，但是若有人用斗持之以恒地去取水，经历无量无数劫时间，最后也能将水汲干，获取海底珍宝；同样，尽管法门深广如大海，只要你有恒心，至诚专一，精进不退，必然能获得所求之佛果，就连成佛都不成问题了，还有什么心愿是不能实现的呢？赏析与点评佛陀继续讲述世自在王佛对法藏比丘教诫的心要，‌“至心精进，求道不止”。换而言之，修行若‌“一曝十寒”，再浅的法也难知皮毛；若能精进不懈，再难的法也能参透。于是世自在王佛，即为广说二百一十亿诸佛刹土，天人之善恶，国土之粗妙，应其心愿，悉现与之。时彼比丘，闻佛所说，严净国土，皆悉睹见。超发无上殊胜之愿。其心寂静，志无所著1，一切世间，无能及者。具足五劫，思惟摄取，庄严佛国，清净之行。阿难白佛：彼佛国土，寿量几何？佛言：其佛寿命，四十二劫。1 志无所著：立志证入无所执着的境界。译文于是，世自在王佛即为法藏比丘详细介绍了二百一十亿个诸佛国土的情景，比较它们的优劣，讲述这些地方众生之善与恶、国土之粗与妙。为了满足法藏比丘的心愿，佛还以神通之力将所说的诸佛土，一一展现在他的面前。这时，法藏比丘听了世自在王佛的介绍，又亲眼目睹了这些诸佛世界，随即发起无上的殊胜大愿，心无他念，一心努力建造清净佛土，志向高远无比，一切世间无人能及。就这样，整整修了五劫，一心一意摄取建立庄严佛国的清净之因，终于建成集十方佛国之美好于一身的绝妙净土——西方极乐世界，以及世人所不能企及的清净之行。阿难听完法藏比丘的修行经历，心中便生起了一个疑问：世自在王佛和其国人民的寿命到底有多长呢？佛陀说：这位佛应身的寿命有四十二劫。赏析与点评也许有人认为，佛国净土必定都是清净庄严，奇妙无比。其实不然，譬如说，佛陀所教化的娑婆世界，除证道的圣贤外，也有地狱、饿鬼、畜生三恶趣的不善众生。所以自在王如来向法藏比丘介绍了二百一十亿佛国净土，有净有秽，有善有恶，有粗有妙，其目的是让法藏比丘博取众净土之长，避开一切秽土的缺点，以便他将来建立超越一切佛国的西方极乐世界。时法藏比丘，摄取二百一十亿诸佛妙土清净之行。如是修已，诣彼佛所，稽首礼足，绕佛三匝，合掌而住，白佛言：世尊！我已摄取庄严佛土、清净之行。佛告比丘：汝今可说，宜知是时，发起悦可一切大众。菩萨闻已，修行此法，缘致满足无量大愿。比丘白佛：唯垂听察，如我所愿，当具说之。译文法藏比丘用了五大劫的时间，完成了摄取二百一十亿诸佛土微妙之处后，又回到老师世自在王佛面前，顶礼佛足，右绕三遍，然后合掌立于佛前，禀告佛说：世尊！庄严二百一十亿诸佛国土的清净之行，我都已经修持圆满了。世自在王佛非常欢喜地对他说：今天正是时候了，你应该把你的大愿，详细地向大众宣布，好让大家听了都生欢喜心，同时也能使那些已发菩提心之菩萨，听到你的大愿之后，都来效法你，一心修行净土法门，以此因缘，圆满成就你普度众生之大愿。法藏比丘很恭敬地向世自在王佛说：我佛慈悲，请细听我所发的四十八个大愿，为之审察、鉴定。赏析与点评法藏比丘凭借巨大的愿力，用了五劫的时间，不仅建成了博取众佛国之所长的清净庄严的极乐世界，而且还不辞劳苦地接引众生往生到极乐国土。法藏比丘的四十八大愿何以有如此巨大的威力？下文将作详细解读。设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。译文当我成佛的时候，如果国中有地狱、饿鬼、畜生三恶道的话，我就不成佛！赏析与点评佛教将众生分为四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）和六凡（天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱）两大类。六凡中的地狱、饿鬼、畜生称为三恶道。有这些众生存在的地方，贪、嗔、痴、慢、疑不止，争斗不断。所以，法藏比丘所发的第一愿是‌“国中无三恶道愿”，即社会中没有邪恶之人，因为风气好的社会才是理想的社会。设我得佛，国中人天，寿终之后，复更三恶道者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，命终以后，还会堕落地狱、饿鬼、畜生三恶道的话，我誓不成佛！赏析与点评‌“不复更生恶道愿”是法藏比丘发的第二愿，因众生一旦往生到极乐净土，无时无刻不在听闻诸佛菩萨的教诲，去恶从善，不断向上，根本没有再堕入三恶道受苦的可能。好的教化，不仅会防止人变坏，而且可令人向善，人人具有向善的心，才是理想的社会。设我得佛，国中人天，不悉真金色者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，身体不与诸佛一样全部都是紫磨真金色的话，我誓不成佛！赏析与点评在我们这个世界，种族歧视皆因有分别执着心而起，因而纷扰不宁，争斗不息。法藏比丘所发的第三愿是‌“各得真金色身愿”。在众相中，以紫磨金色最为尊贵，令人一见生欢喜心、恭敬心。西方极乐世界的众生，并非都由一个模子刻出来的，而是相由心生。因众生心善而面善，不会生起分别执着之心，纷争自然平息，这才是理想的社会。设我得佛，国中人天，形色不同，有好丑者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，身体相貌有所不同、有美有丑的话，我誓不成佛！赏析与点评依据佛教的因果律，修行必有福报，分依报与正报两种。往生西方极乐国土的众生，其身体依过去的善业而感召庄严慈悲之相，这就是法藏比丘所发的第四愿——‌“相貌无有好丑愿”。设我得佛，国中人天，不识宿命，下至知百千亿那由他，诸劫事者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不能知道过去之事，乃至不能知道过去百千亿那由他（亿）劫之事的话，我誓不成佛！赏析与点评若问前生事，今生受者是；若问后世事，今生做者是。——《佛说三世因果经》人类自诩为万物之灵，其实连明天会发生什么事都无法知晓，更不用说生自何来，死去何处。有天眼通的人则不然，能知过去、现在、未来一切事。因知前世所造恶业今世必受报，虽受苦而无怨；知今世种恶因，来世必受报，无时无刻不精进修行，以求来世得善果。故知法藏比丘所发的第五——‌“宿命通愿”，是建立理想社会的基石。设我得佛，国中人天，不得天眼，下至见百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不能获得天眼，乃至不能看见百千亿那由他诸佛世界的话，我誓不成佛！赏析与点评人们常说的‌“千里眼”，仅能见到千里外之物，而得天眼通的人能观三千大千世界、六道众生之事，随缘救度有缘人，离苦得乐。如佛陀的十大弟子之一目干连，他用天眼寻找去世的母亲，看见母亲堕落在饿鬼道之中受苦，于是设法去济度她，最终使其母得生天上享乐。故知法藏比丘所发的第六——‌“天眼彻视愿”，是方便救度众生的法宝。设我得佛，国中人天，不得天耳，下至闻百千亿那由他诸佛所说，不悉受持者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不能获得天眼，乃至不能听到百千亿那由他诸佛说法，并且不能全部牢记在心的话，我誓不成佛！赏析与点评人们常说的‌“顺风耳”，仅能听到千里外的声音，今日人间的电台、电视、计算机，用电波传递声音、影像，也没有突破地球的范围。而‌“天耳通”则能使人听闻十方诸佛说法，并能如同观世音菩萨那样循声救苦。故知法藏比丘所发的第七愿——‌“天耳彻听愿”，不仅可使人闻法，更强调方便救众。设我得佛，国中人天，不得见他心智，下至知百千亿那由他诸佛国中众生心念者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不能知道他人心想，乃至不能知道百千亿那由他诸佛世界众生心念的话，我誓不成佛！赏析与点评在漫长的人生中，我们总会经历形形色色的误解和被误解，感到无奈、伤心和愤怒。误解若不能得到及时化解，轻则折磨人的身心，重则激化矛盾，引发生死博弈，这一切皆因无法了知他人内心所思所致。法藏比丘所发的第八愿——‌“他心通愿”，不仅能知他人所思，而且能了知六道众生心中所想所思，知己知彼，应机说法，契机度众，令众生离苦得乐，转凡入圣。设我得佛，国中人天，不得神足，于一念顷，下至不能超过百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不能获得神足通，乃至一念之间，不能超越百千亿那由他诸佛世界的话，我誓不成佛！赏析与点评现代交通工具的速度虽快，快不过光速，而比光速更快的是人的心念。法藏比丘所发的第九愿——‌“神足飞行愿”，就是能随心所欲，来去自由，闻法度众生。设我得佛，国中人天，若起想念贪计身者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，心中还执着有我的话，我誓不成佛！赏析与点评人们因我执而起我想，有想则起贪嗔痴等妄念，烦恼不断。法藏比丘所发的第十愿——‌“无有我执愿”，指往生极乐国土的人，因已去除我执而无贪嗔痴等妄念，身心清净，快乐自在。设我得佛，国中人天，不住定聚1，必至灭度者，不取正觉。1 定聚：必定能成佛的圣者聚集在一起。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不能住于一定能够成佛的定聚、证得不退转菩萨、最终必定成佛的话，我誓不成佛！赏析与点评齐宣王让淳于髡举荐人才。淳于髡一天之内接连向齐宣王推荐了七位贤能之士。齐宣王感到很惊讶：‌“人才如此难得，你一天之内就推荐了七位，哪有这么多贤士？！”淳于髡回答：‌“同类的鸟儿总聚在一起飞翔，同类的野兽总是聚在一起行动。我大概也算个贤士，所以让我举荐贤士，就如同在河里取水一样容易。”这就是‌“物以类聚，人以群分”这一典故的来源。三恶道的众生没有资格往生西方极乐国土，往生者都是一心向善之人。这就是法藏比丘所发的第十一愿——‌“住正定聚愿”。诸上善人聚集的社会，才是理想的社会。设我得佛，光明有限量，下至不照百千亿那由他诸佛国者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我光明有限，乃至不能遍照百千亿那由他诸佛世界的话，我誓不成佛！赏析与点评光明寂照遍河沙，凡圣含灵共我家；一念不生全体现，六根才动云遮天。——唐·张拙法藏比丘通过无量劫的修行，而成无量光佛，其佛性之光，遍照虚空法界，驱散众生心中的黑暗。这是法藏比丘所发的第十二愿——‌“光明无量愿”。设我得佛，寿命有限量，下至百千亿那由他劫者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我寿命有限，乃至不能达到百千亿那由他劫的话，我誓不成佛！赏析与点评阿弥陀佛过去无量劫以来所积累的功德，感正报庄严，寿命无限量，就是其中之一。这就是法藏比丘所发的第十三愿——‌“寿命无量愿”。设我得佛，国中声闻，有能计量，乃至三千大千世界众生，悉成缘觉，于百千劫，悉共计校，知其数者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中声闻弟子数量能够计算，乃至三千大千世界众生悉皆证得缘觉，在百千劫时间中，如果能够计算出他们的总数，我誓不成佛！赏析与点评佛陀无问自说净土的殊胜法门，无数声闻弟子依教修习，往生净土。故《佛说阿弥陀经》云：‌“彼佛有无量无边声闻弟子，皆阿罗汉，非是算数之所能知。”这就是法藏比丘所发的第十四愿——‌“声闻无数愿”。设我得佛，国中人天，寿命无能限量。除其本愿，修短自在。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的天人，寿命无边无量。除他原本有愿，不求长寿，寿命长短随心自在。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评四十未为老，忧伤早衰恶。前岁二毛生，今年一齿落。形骸日损耗，心事同萧索。夜寝与朝餐，其间味亦薄。同岁崔舍人，容光方灼灼。始知年与貌，衰盛随忧乐。畏老老转迫，忧病病弥缚。不畏复不忧，是除老病药。——唐·白居易孔子说‌“仁者寿”，仁者就是道德高尚、助人为乐、成人之美的君子。他们心地宽广，自然能够健康长寿。小人作恶多端，生怕坏事败露，整日担心忧愁，如坐针毡，怎么能不短命呢？在净土中的都是善人，过着无忧无虑的生活，所以寿命特别长。然而，也有人愿意倒驾慈航，回到娑婆世界度众生，随其本愿，寿命可长可短。这就是法藏比丘所发的第十五愿——‌“寿命长短随意愿”。设我得佛，国中人天，乃至闻有不善名者，不取正觉。译文当我成佛的时候，（我之国土将充满美善，没有一丝丑恶）。我佛国之中的天人，连不善的名字都不会听到，否则我誓不成佛！赏析与点评《大学》中有一句话：‌“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这样的理想社会，在现实中难以找到，但在极乐世界，却很容易见到。《佛说阿弥陀经》云：‌“彼佛国土，无三恶道……其佛国土，尚无恶道之名，何况有实？”只有一心向善的人才能往生西方极乐世界。换而言之，极乐净土没有心地不善之人，更何况是不善之名呢？这就是法藏比丘所发的第十六愿——‌“不闻恶名愿”。设我得佛，十方世界，无量诸佛，不悉谘嗟称我名者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方世界无量诸佛若不一致赞叹称颂我名号的话，我誓不成佛！赏析与点评在《佛说阿弥陀经》中，不仅释迦世尊赞叹阿弥陀佛名号，十方三世一切诸佛也同时赞叹阿弥陀佛的殊胜功德，使得闻其名号者，产生信心，种下得救的种子。这就是法藏比丘所发的第十七愿——‌“诸佛称名赞叹愿”。设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。译文当我成佛的时候，十方世界一切众生，即便是犯有杀父、杀母、杀阿罗汉、分裂和合僧团、出佛身血五逆罪以及诽谤正法的人，只要一心一意，相信并且发愿求生我国，这样的善念，即使只有十个，（也能往生我国），倘若不能往生，我誓不成佛！赏析与点评若人散乱心，入于塔庙中；一称南无佛，皆已成佛道。——《妙法莲华经》《六祖坛经》云：‌“一念迷即是众生，一念觉即是佛。”一个人既造五逆重罪，又诽谤正法，临命终时，地狱苦相现前。该人若心生恐怖，一闻佛名，哀求救护，只要念一句佛，善心生起，便是该人转迷成悟的转折点，成为被阿弥陀佛救度的因缘。这就是法藏比丘所发的第十八愿——‌“念佛往生愿”。此愿成为弥陀净土念佛法门思想史上最重要的一愿，更是后世‌“持名念佛”、‌“闻名往生”西方极乐世界的依据。设我得佛，十方众生，发菩提心，修诸功德，至心发愿，欲生我国。临寿终时，假令不与大众围绕现其人前者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方世界一切众生，倘若能够生起成佛度众生的菩提心，修持种种功德，至诚发愿，欲生我国，此人临终时，如果我不与菩萨等大众出现在此人面前，我誓不成佛！赏析与点评‌“临终接引愿”是法藏比丘所发的第十九愿，是净土法门的另一个重要本愿，在至心发愿往生极乐国土的基础之上，强调‌“发菩提心”、‌“修诸功德”是往生净土极其重要的条件。如按此修行，阿弥陀佛与诸圣众亲自来迎。设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国。不果遂者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方世界一切众生，听说我的名号，一心一意，心中系念我国，修行诸善，真诚回向功德，想要凭此功德求生我国，如果不能遂心如愿往生我国的话，我誓不成佛！赏析与点评日落西山暮鼓催，娑婆八苦实堪悲！世出世间思惟遍，不念弥陀更念谁？——古德《佛遗教经》云：‌“制心一处，无事不办。”人若能把心专注于一处，没有办不成的事。同理，任何人若能一心‌“系念”阿弥陀佛名号，一心不乱，得念佛三昧，定能往生西方极乐净土。这就是法藏比丘所发的第二十愿——‌“系念定生愿”。该愿的‌“系念往生”与第十八愿的‌“闻名往生”对后世影响很大，指出了往生极乐净土的方法。设我得佛，国中人天，不悉成满三十二大人相者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的天人，不与诸佛一样，个个悉皆具有三十二相的话，我誓不成佛！赏析与点评《法界次第初门》云：‌“如来应化之体，现此三十二相以表法身，众德圆极，使见者爱敬，知有胜德可崇。人天中尊，众圣之王，故为现三十二相。”人们常以三十二相来描述诸佛菩萨之外相，逐渐成为世间最尊最贵之相的代名词。往生极乐国土之人，生前修福积德，招感三十二相，这是法藏比丘所发的第二十一愿——‌“三十二相愿”。设我得佛，他方佛土诸菩萨众，来生我国，究竟必至一生补处。除其本愿，自在所化。为众生故，被弘誓铠。积累德本，度脱一切。游诸佛国，修菩萨行。供养十方诸佛如来。开化恒沙无量众生，使立无上正真之道，超出常伦诸地之行，现前修习普贤之德。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，其他诸佛世界菩萨生到我国，一定能够获得一生补处菩萨果位。除其原先有愿，为了自在化现种种身形，以度化不同的众生，不愿进取一生补处之位外，这些菩萨誓愿坚定宏大，他们修善积德，普度一切众生，来往于诸佛世界，修菩萨行，供养十方诸佛如来，开导教化像恒河之沙一样多的众生，使他们修行无上的佛道。这些菩萨的修行，已经超出一般的次第。他们示现修习普贤菩萨德行，世界无尽，众生无尽，他们普度众生的誓愿亦无尽。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评‌“一生补处愿”是法藏比丘所发的第二十二愿。一生补处是菩萨之最高位，经过此生，来生定可成佛。如弥勒现为一生补处的菩萨。本愿指凡是往生极乐国的众生，最终都能修成一生补处位的菩萨。但是，若有人发愿往生他国度众生、积功德的，将随其心愿，待一切众生度尽之后，方登一生补处位的大菩萨。设我得佛，国中菩萨，承佛神力供养诸佛，一食之顷，不能遍至无数无量亿那由他诸佛国者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的菩萨，承蒙佛的神力，不能在一顿饭的时间内，到达无量无数亿那由他诸佛世界，遍供一切诸佛的话，我誓不成佛！赏析与点评《四十二章经》云：‌“饭恶人百，不如饭一善人；饭善人千，不如饭一持五戒者；饭五戒者万，不如饭一须陀洹；饭百万须陀洹，不如饭一斯陀含；饭千万斯陀含，不如饭一阿那含；饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉；饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛；饭百亿辟支佛，不如以三尊之教度其一世二亲；教亲千亿，不如饭一佛，学愿求佛，欲济众生也。饭善人，福最深重。”法藏比丘所发的第二十三愿——‌“一时普供诸佛愿”，是指往生西方极乐世界的人有能力于饭食顷，供养十方诸佛，听闻正法，积累功德。设我得佛，国中菩萨，在诸佛前，现其德本，诸所欲求供养之具，若不如意者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的菩萨，在诸佛面前修行诸善，倘若他们想要得到的供品、供具不能随心所愿的话，我誓不成佛！赏析与点评佛门常以净水、烧香、鲜花、水果、食物、点灯等来供佛，颇具深意：清净的心如净水，照见万物本来面貌；严持净戒之人所发出的戒德之香，如香熏四方，利益人天；精修六度万行如鲜花，庄严无上佛果；‌“果”代表果报，提醒自己种善因得善果，种恶因必得恶报；‌“食物”代表布施，提醒自己要常行布施，以利益一切众生；‌“点灯”代表智慧和光明，提醒自己要追求智慧和光明，以去除愚痴和烦恼。往生西方极乐世界的众生，因各自前世所修无量福德善根，能如意自在，随意获取香、花、灯等供具，在供养诸佛的同时，藉供养之物起观照，精进修行。这就是法藏比丘所发的第二十四愿——‌“供具如意愿”。设我得佛，国中菩萨，不能演说一切智者，不取正觉。译文当我成佛的时候，若我佛国之中的菩萨，不能演说诸佛至高无上的一切智慧，我誓不成佛！赏析与点评佛有三智：一切智、道种智、一切种智。‌“一切智”是声闻、缘觉的观空之智；‌“道种智”是菩萨了知各种修行法门的观有之智；‌“一切种智”则是双观空、有不二之全知全能之智。往生极乐国土的众生皆已获得‌“一切智”，能以佛智为众生演说法要，利益人天。这就是法藏比丘所发的第二十五愿——‌“说法如佛愿”。设我得佛，国中菩萨，不得金刚那罗延身者，不取正觉。译文当我成佛的时候，国中的菩萨，如果有人没有证得金刚不坏之身和好像那罗延（Narayana）般强大的体力的话，我誓不成佛！赏析与点评凡人的身体，羸弱多病，无威神相。而往生西方极乐世界的众生，莲花化生，身形高大而威武有力，如同大力天神那罗延那样，不衰不坏。这就是法藏比丘所发的第二十六愿——‌“金刚之身愿”。设我得佛，国中人天，一切万物，严净光丽，形色殊特，穷微极妙，无能称量。其诸众生，乃至逮得天眼，有能明了，辨其名数者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的天人，一切万物，尽皆清净庄严、光彩美丽，形态殊胜无比，微妙精巧，妙不可言。这里的众生，乃至那些证得天眼通的人，倘若能够清楚分辨这些万物的名字以及数量的话，我誓不成佛！赏析与点评法藏比丘在世自在王佛的指点下，花了五劫时间建成了集二百一十亿诸佛净土之美好于一身的西方极乐世界。在此庄严胜妙的净土中，不仅众生的身心庄严清净，一切万物也都光丽、殊胜、微妙，即使是得到天眼的众生，也无法辨清极乐世界正依报的殊胜庄严。这就是法藏比丘所发的第二十七愿——‌“庄严无尽愿”。设我得佛，国中菩萨，乃至少功德者，不能知见其道场树无量光色，高四百万里者，不取正觉。译文当我成佛的时候，国中的菩萨，包括久修的地上菩萨和那些发心不久积集很少功德的菩萨，如果有人不能亲知亲见我成佛时的道场树，不能看到道场树所散发四百万里的无量光明的话，我誓不成佛！赏析与点评佛陀在毕波罗树下成道，该树助佛成道，而被称为道场树；该树成就佛陀获得无上的智慧，被称为菩提树，即智慧之树。法藏比丘也是在树下成道，其树能发出四百里的无量光明，令人见后生道心，修行得智慧。法藏比丘所发的第二十八愿——‌“菩萨道树普见愿”，因而具有特殊的修道意义。设我得佛，国中菩萨，若受读经法，讽诵持说，而不得辩才智慧者，不取正觉。译文当我成佛的时候，国中的菩萨，如果有人受持读诵经法，深入经藏，又如法修行，并为人演说开示，倘若不能智能增长、辩才无碍的话，我誓不成佛！赏析与点评西方极乐净土中的众生在依诸佛菩萨学习佛法的同时，为他人演说自己的所知所学，教和学互相影响促进，而得无碍辩才智慧，共有四种：于教法无滞者为法无碍；于教法所诠释的义理无滞者为义无碍；于诸方的语言辞措通达无滞者为辞无碍，以上三种无碍智慧，为众生乐说经法自在无滞者为乐说无碍。法藏比丘所发的第二十九愿——‌“辩才无碍愿”，令极乐国土的众生，都能具备四种无碍辩的智慧，可为众生自在说法，了无滞碍。设我得佛，国中菩萨，智慧辩才，若可限量者，不取正觉。译文当我成佛的时候，国中的菩萨，他们的智慧和辩才，如果是可以限量的话，我誓不成佛！赏析与点评但得见弥陀，何愁不开悟。——古德往生极乐世界的人，每天都能得到阿弥陀佛的亲自教导，又时常和观音、势至、文殊、普贤等诸大菩萨在一起谈经论道，能获得无碍的智慧和辩才也是情理中的事。这就是法藏比丘所发的第三十愿——‌“辩智无穷愿”。设我得佛，国土清净，皆悉照见十方一切无量无数不可思议诸佛世界，犹如明镜，睹其面像。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，国土要清净无垢，可以照见十方无量诸佛世界，以及这些世界中的一切人、事和物，就好像在明净的镜子前，看见自己的面像那么清晰。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评《华严经》说：‌“于彼镜中，见无量。一切山川，一切众生，地狱饿鬼，若好若丑，形类若干，悉于中见。”《华严经》所说的镜子，正与法藏比丘所发的第三十一愿——‌“国土清净愿”有异曲同工之妙。清净的西方极乐世界，犹如明镜，严净光丽，令人生起往生净土之心。设我得佛，自地以上，至于虚空，宫殿楼观，池流华树，国中所有一切万物，皆以无量杂宝，百千种香，而共合成，严饰奇妙，超诸天人。其香普熏十方世界，菩萨闻者，皆修佛行。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，下从地起，上至虚空，除了众生，其中所有的宫殿、楼观、池流、华树，以及一切万物，都是由无量珍宝、无量香气组成的。如此奇妙的庄严修饰，超过了天上人间一切之所有。最不可思议的是，一切万物，都能散发出微妙的香气，这种香气没有国界，能够普熏十方无量世界，使在这些世界中的菩萨，一闻到这种香气便身心自然清净，全都修习佛所教导的净土念佛法门。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评依佛教因果律，种善因，得善果。得生西方极乐世界的众生，皆积德行善所致，必招正、依二报。法藏比丘所发的第三十二愿——‌“国土严饰愿”，便是依报，感得庄严的宫殿、楼阁、水池、流水、花果、树木等人们赖以生存的环境形成。设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，蒙我光明，触其身者，身心柔软，超过天人。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方无量无数诸佛世界一切众生，一旦接触到我的光明，即身心柔软，超过天人。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评‌“光明无量”是法藏比丘所发的第十二愿，讲的是光的本体，尽虚空遍法界，而‌“蒙光触身获益愿”是法藏比丘所发的第三十三愿，讲的是光之用，有四种功能：（1）触光安乐。众生的身，有种种病苦；众生的心，有种种烦恼，若蒙弥陀光明触照，身心都感到无比安乐。（2）慈心作善。蒙佛光明触照的人，心生慈悲，喜欢行善，拔苦与乐。（3）身心清净。蒙佛光明触照的人，内心没有污染，行为没有罪恶，身心都很清净安祥。（4）智能增长。蒙佛光明触照的人，智慧大开，好像从大梦中醒来，顿见一切事物的事实真相。设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界众生之类，闻我名字，不得菩萨无生法忍、诸深总持者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方无量世界的一切众生，一听到我的名号，如果有人没有证得永离生死之无生法忍和诸深总持（如实知道万法之实相）的话，我誓不成佛！赏析与点评往生极乐净土的众生总一切法，持无量义，领悟缘生缘灭之道，通晓不生不灭之理，入见道初地，无须强忍也能心安神定，这就是法藏比丘所发的第三十四愿——‌“闻名得忍愿”，能令人持善不失，去一切恶而不起，故名总持（dharani）。设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界其有女人，闻我名字，欢喜信乐，发菩提心，厌恶女身，寿终之后，复为女像者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方无量诸佛世界中，有无量的女人，听到我的名字，就很欢喜、深信和乐意往生我的世界，进而发菩提心，厌恶忧患重重的女身，此人命终之后，假如再获女身的话，我誓不成佛！赏析与点评自有人类以来，女人的痛苦总比男人多。基于此理解，法藏比丘善巧方便，发第三十五愿——‌“永离女身愿”，只是吸引女性学佛的方便之说，因为极乐世界的众生皆是莲花化生，并无男女之别。更有趣的是，《法华经》就有龙女成佛之说，足见佛教并非歧视女性之教。设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界诸菩萨众，闻我名字，寿终之后，常修梵行，至成佛道。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方无量世界的一切菩萨众，听到我的名字，至心念佛，求生极乐，寿终之后，必定往生，在极乐世界，常修梵行，一直到成佛。如果不是这样的话，我誓不成佛！赏析与点评三界轮回淫为本，六道往返爱为基。可见有淫就有生死，断淫就断生死。——虚云魔王原本是个修禅修善之人，升天后仍不断淫欲，落入魔道。所以，佛教把修清净无欲之‌“梵行”视为修行第一要务。往生西方极乐世界的人，在诸佛菩萨的教导下，会放下万缘，六根清净，常行梵行。这就是法藏比丘所发第三十六愿——‌“勤修必成佛道愿”。设我得佛，十方无量不可思议诸佛世界诸天人民，闻我名字，五体投地，稽首作礼，欢喜信乐，修菩萨行。诸天世人，莫不致敬。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，十方无量无数诸佛世界的天人，听闻我名，五体投地，顶礼膜拜，生欢喜心，信仰坚定，修菩萨行；所有的天神以及世人，见之莫不致敬。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评‌“人天礼敬愿”是法藏比丘所发的第三十七愿，有两个要点：（1）天上地下，一切众生，闻无量寿佛名号，无不肃然起敬，一心念佛，在中国因而有‌“家家阿弥陀，户户观世音”之习俗；（2）一心念佛之人，心净而面善，人见人敬。设我得佛，国中人天，欲得衣服，随念即至，如佛所赞，应法妙服，自然在身。若有求裁缝染治浣濯者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的天人，所需衣服，随念即至，像佛所赞叹的袈裟法服，自然在身，无需索求。倘若还要裁剪缝补、印染洗刷的话，我誓不成佛！赏析与点评朝朝暮暮营家计，昧昧昏昏白了头。是是非非何日了，烦烦恼恼几时休。——明·罗状元自古以来，世人为衣食劳碌终生，为了求取生活所需，铤而走险丧失生命者有之，不择手段造作罪业者亦有之。法藏比丘所发的第三十八愿——‌“衣服随念愿”，确保极乐国土的众生，善报所感，思衣得衣，思食得食，在无忧无虑的环境中安心用功修道，定能早成佛道。设我得佛，国中人天，所受快乐，不如漏尽比丘者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的天人，倘若不能快乐无忧，像断尽烦恼漏尽比丘一样的话，我誓不成佛！赏析与点评阿罗汉已断尽三界中贪、嗔、痴、慢、疑、邪见等烦恼，眼、耳、鼻、舌、身等感官与外界接触时一尘不染，安乐自在。往生极乐国土的众生也是如此，因是莲花化生，清净无垢，无我和我所，与空相应，其所享受的快乐不少于阿罗汉的清净快乐。这就是法藏比丘所发的第三十九愿——‌“受乐无染愿”。设我得佛，国中菩萨，随意欲见十方无量严净佛土，应时如愿，于宝树中，皆悉照见，犹如明镜，睹其面像。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的菩萨，可以随心所欲，随时目睹十方无量无数清净庄严诸佛世界。十方无量诸佛世界，映现于宝树之中，就像明镜照面，清清楚楚。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评我们有幸生于第五媒体时代，手机、移动电视、网络等新媒体随时将世界各地的信息传送到我们面前。然而，极乐世界的宝树能及时传递宇宙内的信息，展现出‌“一花一世界，一叶一如来”的美妙境界。这就是第四十愿——‌“树现佛愿”的核心内容，与‌“国土清净愿”（第三十一愿）类似，但此愿是从观宝树而知十方净土之庄严。设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，至于得佛，诸根缺陋，不具足者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界一切菩萨，听闻我名，都能诸根不缺，六根齐全，相貌端庄，直至成佛。倘若不能这样的话，我誓不成佛！设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，皆悉逮得清净解脱三昧，住是三昧，一发意顷，供养无量不可思议诸佛世尊，而不失定意。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界一切菩萨，听闻我名，都能获得脱离一切系缚的清净解脱三昧。身处这样的禅定之中，能够一念之间供养无量无数诸佛世尊，虽然供养了无量无数诸佛如来，却不会失去定意。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评清净佛法舌莲香，解脱之道好宣扬；莫谈世间尘劳事，急念弥陀往西方。——古德佛教的行法，有难行道和易行道，‌“念佛三昧”属于易行道，只要听闻阿弥陀佛名号，一心念佛，即可证得寂而常照、照而常寂的清净心和智慧，故能于一动念间，不失定意去供养十方无量诸佛。这就是法藏比丘所发的第四十二愿——‌“定中供佛愿”。设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，寿终之后，生尊贵家。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界所有一切菩萨，只要听到我的名号，生起欢喜心，虽然念佛，但没有发愿求生我的国土，在他寿终之后，也会生到尊贵之家去，做一个富贵的人。若不是这样的话，我誓不成佛！赏析与点评听闻阿弥陀佛名号而起信心，有的得三昧智慧、明心见性；有的得殊胜果报；也有的如同法藏比丘一样生于尊贵之家，做国王、大臣、转轮王，乃至梵王、帝释，这都是善业而招来的善果。这就是法藏比丘所发的第四十三愿——‌“闻名生处尊贵愿”。设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，欢喜踊跃，修菩萨行，具足德本。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界一切菩萨，听闻我名，欢喜雀跃，修菩萨行，圆满具足菩提之本。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评‌“具足德本愿”是法藏比丘所发的第四十四愿，指众生一听弥陀圣号，心生欢喜，便种下善根。设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，皆悉逮得普等三昧。住是三昧，至于成佛，常见无量不可思议一切诸佛。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界一切菩萨，听闻我名，悉皆目睹十方世界无量诸佛的普等三昧。身处这样的禅定之中，直至成佛，都能够经常看到无量无数一切诸佛。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评听闻阿弥陀佛名号，一心念佛，念念相续，了了分明，不起分别念，念到一心不乱的境界，便得念佛三昧，普见一切诸佛，能见诸佛净土。这就是法藏比丘所发的第四十五愿——‌“住定见佛愿”。设我得佛，国中菩萨，随其志愿，所欲闻法，自然得闻。若不尔者，不取正觉。译文当我成佛的时候，我佛国之中的菩萨，能够随其心愿，听闻佛法。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评《大方广佛华严经》云：‌“若得一句未曾闻法，胜得三千大千世界满中珍宝；得闻一偈，胜得转轮圣王、释提桓因、梵天王处无量劫住。”在极乐世界，不但阿弥陀佛亲自为众生说难解之法，就连那里的风声、树声、水声、鸟声，皆宣妙法。生于极乐世界的菩萨大众，随其心愿所喜，随时随地都可闻得他们想听闻的佛法。这就是法藏比丘所发的第四十六愿——‌“随意闻法愿”。设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，不即得至不退转者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界一切菩萨，听闻我名，如果现生没有立刻获得不退转的话，我誓不成佛！赏析与点评明代民间谚语集《增广贤文》云：‌“出家一年，佛在心田。出家二年，佛在眼前。出家三年，佛在耳边。出家四年，佛在天边。”初学道者虔诚之至，可时间一长，往往就懈怠下来，能始终如一者凤毛麟角。法藏比丘所发的第四十七愿——‌“得不退转愿”，是针对久学道者而言，西方净土的众生，在诸佛菩萨的教导下，都能做到位不退、行不退、念不退和处不退，这才是真正的修行。设我得佛，他方国土，诸菩萨众，闻我名字，不即得至第一、第二、第三法忍；于诸佛法，不能即得不退转者，不取正觉。译文当我成佛的时候，他方世界一切菩萨，听闻我名，即能证得音声忍、柔顺忍直至无生法忍，于佛法真理不再退失。倘若不能这样的话，我誓不成佛！赏析与点评与法藏比丘所发的第四十七愿——‌“得不退转愿”一样，第四十八愿——‌“得三法忍愿”也是针对久已修行的菩萨而言，所不同的是，本愿指出了久修梵行的人如何才能保持不退转心，依照对佛法悟证的深浅，可分为三个层面，名为三法忍：（1）三地以前的菩萨，由听到音声而悟解真理，名音声忍；（2）四、五、六地的菩萨，已能舍去义解诠释而直悟实相，信顺领受，名柔顺忍；（3）七地以上的菩萨，已证实相离相，安住于无生的法理，而不动心，名无生法忍。一个人一旦证得无生法忍，得无我的慧心，便见圣道而永不退转。三 法藏依愿修行本节导读法藏比丘发下四十八大愿后，若不能依愿修行，西方极乐世界也只能是乌托邦。法藏比丘从自利、利他两方面依愿修行，致力于庄严妙土的建设。最终有愿必成，成就了西方极乐净土，自己也成了光明无量的阿弥陀佛。（佛语阿难：）阿难！法藏比丘于其佛所，诸天、魔、梵1龙神八部大众之中，发斯弘誓，建此愿已，一向专志，庄严妙土。所修佛国，开廓广大，超胜独妙。建立常然，无衰无变。于不可思议兆载永劫，积植菩萨无量德行。1 诸天、魔、梵：‌“诸天”指三界二十八天，‌“魔”指欲界第六天之魔王天，‌“梵”指色界之大梵天。译文阿难！法藏比丘在世自在王佛面前，向诸天、魔（欲界主）、梵（色界主）、龙神等八部大众宣说自己弘大深广的四十八大愿后，义无反顾地依愿修行，以此修行功德来庄严佛国净土。法藏比丘所修成的佛国世界，大地宽阔广大精妙，殊胜超越一切佛国。佛国建立后，永恒常在，不会衰败变化。这都是法藏比丘于不可思议的无量劫中，修菩萨无量德行累积的结果啊！赏析与点评本段明确指出，西方极乐世界唯心所造，‌“建此愿已，一向专志，庄严净土”。那么，心是如何造出极乐净土的呢？下文指出，从身、口、意三业清净修起，心净则国土净。正如《维摩经》云：‌“菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净。”〔意业清净〕不生欲觉、嗔觉、害觉；不起欲想、嗔想、害想；不著色、声、香、味、触、法。忍力成就，不计众苦。少欲知足，无染恚痴1。三昧常寂，智慧无碍。〔三业清净〕无有虚伪、谄曲之心。和颜爱语，先意承问。勇猛精进，志愿无倦。专求清白之法2，以惠利群生。〔身业清净〕恭敬三宝，奉事师长，以大庄严具足众行，令诸众生功德成就。住空、无相、无愿之法，无作、无起，观法如化。〔口业清净〕远离粗言，自害害彼，彼此俱害。修习善语，自利利人，人我兼利。1 无染恚痴：染，贪染；恚，嗔恚；痴，愚痴。无染恚痴，就是没有贪、嗔、痴。2 清白之法：指善法。白，善；黑，恶。译文经过累劫的修行，法藏比丘的内心已不会生起财色的欲觉、恼他的嗔觉和加害他人的害觉；也没有欲想、嗔想、害想，更不会贪恋执着色声香味触法六尘。法藏比丘已成就了六波罗蜜中之忍辱波罗蜜。他在逆境中不计较众苦，难忍能忍；在顺境中少欲知足，因而不会被贪、嗔、痴等烦恼污染，恒常安住于三昧寂静中，由定而发慧，于一切法无有障碍。法藏比丘已远离虚伪谄佞邪曲之心，对一切人和颜悦色，言语亲切。他预先了知众生的心意，主动问讯，予以及时的帮助。为了实现成佛大愿，勇猛精进，无厌无倦。他专求大乘清白之法，用以布施利益一切众生，让众生受惠。法藏比丘恭敬佛法僧三宝，尊重、侍奉师长，以万行圆满来庄严其佛国，将福慧功德回施于一切众生，令其功德成就。他安住于空、无相、无愿三解脱门之法中，观一切法，本来寂灭，无作无起，看世间万物如梦如幻，一切皆空，不生不灭。法藏比丘远离虚妄不实的妄语、挑拨离间的两舌、伤害人的恶口、低级趣味的绮语等粗言，因这些话害己害人，对大家都没有好处；修学诚实善语，自利利人，他人和自己都得到善利。赏析与点评佛教业力缘起的理论告诉人们：人的心田是一块神奇的土地，播种了一种思想，便会产生相应的行为；重复进行的行为，会养成习惯；习惯形成惯性之后，便造就出一个人的性格；性格又在很大程度上决定人的命运。换而言之，作意的行为感召果报。这就是佛家所说的‌“业力”。改变业力，可改变人们的命运。法藏比丘因而把修意业放在首位。清净身、口、意三业，修善积福，重在自利。〔财施利他〕弃国捐王，绝去财色。自行六波罗蜜，教人令行。无央数劫，积功累德。随其生处，在意所欲，无量宝藏，自然发应。〔法施化众〕教化安立无数众生，住于无上正真之道。或为长者、居士、豪姓、尊贵，或为刹利国君、转轮圣帝，或为六欲天主，乃至梵王。常以四事，供养恭敬一切诸佛。如是功德不可称说。译文法藏比丘转世为国王时，捐弃国王之位，示现离俗出家相，拒绝财富与女色的诱惑。法藏比丘行持布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六波罗蜜，又能教导别人履行精进六度波罗蜜，经过无数劫的时间，广行众善，积累了无量无数的功德。不论法藏比丘生在何处，都能随心所欲地得到无量无数的宝藏。无量劫以来，法藏比丘教化众生无量无数，使他们安住于无上至真的佛道。他有时为德高望重的长者居士、豪门贵族；有时为利国君或者一统天下的转轮圣王；有时为四天王以及忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天和他化自在天等欲界六天的天主；有时为色界初禅天的天主大梵天王。不管什么时候、不论什么身份，都常常用饮食、衣服、卧具和药品等物品，恭敬地供养诸佛，所积累的功德无量无边，无法用语言来形容。赏析与点评除灭一切诸心毒，思惟修习最上智。不为自己求安乐，但愿众生得离苦。——《华严经》要想成就无上佛道，仅仅自利还不够，还须做利他的事业。布施是利他最直接的形式。布施有两种：财布施和法布施。为了更有效地行法施，法藏比丘依据众生的需要而现出家、长者居士、豪门尊贵、转轮圣王甚至诸天相，以六度行菩萨道，随缘度化众生，积累无量功德，庄严西方极乐净土。〔相好殊妙〕口气香洁，如优钵罗华。身诸毛孔，出旃檀香，其香普熏无量世界。容色端正，相好殊妙。其手常出无尽之宝，衣服、饮食、珍妙华香、缯盖幢幡庄严之具。如是等事，超诸天人。于一切法，而得自在。阿难白佛：法藏菩萨，为已成佛，而取灭度？为未成佛，为今现在？佛告阿难：法藏菩萨，今已成佛，现在西方，去此十万亿。其佛世界，名曰安乐。阿难又问：其佛成道以来，为经几时？佛言：成佛以来，凡历十劫。译文他口气清香洁净，就像青莲花一样；身上的毛孔，散发出旃檀香的香味，充满无量世界；容貌端正美妙，手中常常生出无穷无尽的珍宝——绫罗绸缎、美味佳肴、鲜艳香花、宝盖幢幡等各种庄严之物，应有尽有。这些物品，精美绝伦，天上人间绝无仅有，皆能够随心所欲地得到。阿难问佛陀：法藏菩萨是已经灭度的过去佛，还是尚未成佛的未来佛，或者是还未灭度的现在佛呢？佛陀告诉阿难：法藏菩萨已经成佛，现在西方，与此相隔十万亿个佛国，他的世界名叫‌“安乐”。阿难又问：那他成佛已经多久了？佛陀告诉说：法藏成佛以来，至今已经历十劫。赏析与点评慎语而制意，不以身作恶。净此三业道，得圣所示道。——南传《法句经》法藏比丘通过修身、口、意三业清净之行，修得正报庄严：口气香洁，容色端正，相好殊妙，寿命无量，令人羡慕不已。佛陀以此激励世人，若能以法藏比丘为典范，发愿往生极乐国中，也能修得相好光明的真身。四 众生往生之因本节导读佛家常言：‌“菩萨畏因，众生畏果。”有智慧的人害怕造恶因，由此而带来无法承受的后果；而愚痴的人不怕造恶因，做起坏事来不顾后果。恶因一旦种下，‌“假使百千劫，所作业不亡，因缘会遇时，果报还自受”。愚人面对自己无法承受的恶果时，才会后悔莫及。佛陀在本节中告诫世人，随众生学法的种类、发心的大小、愿力的强弱、修持的程度、积德行善的深浅而有上、中、下三辈不同方式往生极乐世界，点醒世人明白生前应种何因。佛告阿难：其有众生，生彼国者，皆悉住于正定之聚。所以者何？彼佛国中，无诸邪聚及不定聚。十方恒沙，诸佛如来，皆共赞叹无量寿佛威神功德，不可思议！诸有众生，闻其名号，信心欢喜，乃至一念。至心回向，愿生彼国，即得往生，住不退转。唯除五逆，诽谤正法。佛告阿难：十方世界诸天人民，其有至心愿生彼国，凡有三辈。译文佛陀告诉阿难：众生一旦往生极乐世界，悉皆证得必定成佛的正定之聚。为什么呢？因为极乐世界根本就没有不得成佛的邪聚众生，也没有不发菩提心的这一类众生。因此，十方像恒河之沙一样众多的诸佛如来，悉皆共同赞叹无量寿佛威神功德不可思议。所有的众生，除了犯有父、母、阿罗汉、出佛身血、分裂和合僧团五逆罪以及诽谤正法的人之外，只要他们听到无量寿佛的名号，真心相信无量寿佛，真心喜欢极乐世界，乃至仅仅生起一那这样的念头，并且真诚地将功德回向众生，发愿凭此功德求生极乐世界，即得往生极乐世界，成为不退转的菩萨。佛陀接着告诉阿难：十方世界的诸天人以及所有的民众，如果能够以至诚恳切的心，发愿求生极乐世界，（依他们各自的根性、善根、福德和因缘），临终时分成上辈、中辈、下辈三个等级，也可往生彼国。赏析与点评西方佛国地，东土人间路。四生登九品，六道出三涂。——古德《说一切有部俱舍论》云：‌“正邪不定聚，圣造无间余。”众生可分为三聚：（1）正定聚，必定证悟者；（2）邪定聚，造五无间地狱业者；（3）不定聚，在正定聚与邪定聚二者之间的凡夫众生，易受环境的影响，心随境转，遇善则善，遇恶则恶，心多散乱，不能自主。不定聚的众生只要听闻阿弥陀佛的名号，心生欢喜，一心念佛，求生西方极乐净土，随其生前的所作所为而有上、中、下三品往生之别。〔上辈往生〕其上辈者，舍家弃欲1而作沙门2，发菩提心，一向专念3无量寿佛，修诸功德，愿生彼国。此等众生，临寿终时，无量寿佛与诸大众，现其人前；即随彼佛，往生其国，便于七宝华中自然化生4，住不退转，智慧勇猛，神通自在。是故阿难！其有众生，欲于今世见无量寿佛，应发无上菩提之心，修行功德，愿生彼国。1 舍家弃欲：断除五欲的出家人。2 沙门：勤修戒定慧、息灭贪嗔痴的出家修行人。3 专念：至诚恳切，专念阿弥陀佛，无有他念。4 自然化生：由莲花中自然变化而生。译文第一类叫作上辈。这些人，舍弃家庭，断绝诸欲，出家修道，发菩提心，一心一意，专念无量寿佛，修行种种功德，发愿求生极乐世界。他们临终的时候，无量寿佛会与众菩萨出现在其面前，其见到无量寿佛，即会跟随无量寿佛往生极乐世界，在极乐世界七宝莲花中自然化生，成为不退转菩萨，具大智慧，有大神通。所以阿难！如果有人想要今生得见无量寿佛的话，应当发起至高无上的菩提之心，修行种种功德，发愿求生极乐世界。赏析与点评觉树枯荣几度更，灵山寂寞待重兴；今时不用伤迟暮，佛法宏扬本在僧。——太虚太虚在诗中表达了僧人在弘扬佛法中的重要性，而弃欲出家也是上辈往生的首要条件，原因很简单，在众多的不健康的思维中，贪嗔痴对人的影响最大，故称为三毒，其中以贪欲居首。贪欲中的‌“爱欲”与生俱来，对人的影响最深。一个人若能从心灵深处把名、利、财、色等欲看透、放下（弃欲），才能成为一个名副其实的修道人，它是上辈往生极乐世界的前提条件。〔中辈往生〕佛告阿难：其中辈者，十方世界诸天人民，其有至心，愿生彼国。虽不能行作沙门，大修功德，当发无上菩提之心；一向专念无量寿佛；多少修善，奉持斋戒，起立塔像，饭食沙门，悬缯燃灯，散华烧香1。以此回向，愿生彼国。其人临终，无量寿佛化现其身，光明相好，具如真佛2，与诸大众，现其人前；即随化佛，往生其国，住不退转。功德智慧，次如上辈者也。1 散华烧香：以香花和烧香来庄严道场。2 具如真佛：指佛化身的相好光明跟佛的真身一样。译文佛陀告诉阿难：第二类叫中辈。十方世界的天人，如果有人至心发愿，求生极乐世界，虽然不能出家修道，大修种种功德，也应当发菩提心，一心一意，专念无量寿佛，尽自己的力量，或多或少，努力修行诸善：如受持八关斋戒，建造佛塔佛像，用饭食等供养出家僧人，佛前悬挂幡幢，燃灯烧香供养诸佛，鲜花供佛等等，并将这些功德回向众生，凭此功德求生极乐世界。如能这样，临终的时候，无量寿佛的化身就会像真的一样，与众菩萨等一道出现在他面前，他也能跟随化佛，往生极乐世界，成为不退转菩萨，功德和智慧仅次于上辈往生的人。赏析与点评若欲修行，在家亦得。——《六祖坛经》中辈往生极乐世界的主要对象以在家信徒为主，必须具备如下四个条件：发无上菩提心；专念无量寿佛；修诸功德；愿生极乐国。其中，发菩提心、护持佛教、积累功德，是中辈往生的关键。在家信徒发起大悲愿心，广结善缘，积德行善，护持佛教，这是佛法得以广泛传播的保证，取得中辈往生的资格，实至名归。佛告阿难：其下辈者，十方世界诸天人民，其有至心，欲生彼国，假使不能作诸功德，当发无上菩提之心，一向专意，乃至十念，念无量寿佛，愿生其国。若闻深法，欢喜信乐，不生疑惑，乃至一念，念于彼佛，以至诚心，愿生其国。此人临终，梦见彼佛1，亦得往生。功德智慧，次如中辈者也。1 梦见彼佛：在梦中见到所念的无量寿佛。也有一说，是临终时佛来接引，感觉就像梦中见到佛一样。译文佛陀告诉阿难：第三类叫作下辈。十方世界的天人，如果有人至心发愿，求生极乐世界，但是由于种种因缘，不能像上面两类人那样修行种种功德，则必须发菩提心，一心一意，念无量寿佛，哪怕只是十念，发愿求生极乐世界。另外，如果有人听到这个深奥的佛法，能够欢喜相信，不生一丝疑惑，则哪怕只有一念，念无量寿佛，并且至心诚恳，发愿求生极乐世界。这些人临终的时候，即会梦见无量寿佛，最后也能往生极乐。功德和智慧，又次于中辈往生的人。赏析与点评人身难得今已得，佛法难闻今已闻；此身不向今生度，更向何生度此身？——古德据《佛说泥犁经》记载，有一只盲龟在大海中漂流，想找一根百年一现的浮木本已不易；更难的是，浮木上只有一个孔，盲龟要准确无误地将头从这个孔中伸出，才能呼吸新鲜的空气，更是难上加难。佛陀接着说，得人生比盲龟将头伸出木孔还要难，以此说明‌“人生难得”之理。佛陀在《菩萨从兜率天降神母胎说广普经》中说：‌“计我所经历，记一不说余；纯作白狗形，积骨亿须弥；以针刺地种，无不值我体；何况余色狗，其数不可量。”其意为，佛陀在六道轮回中投胎白狗，其骨都能堆积如山，由此可见得人生是何等的难。人生如此难得，生命又如此短暂，临命终时，一样都带不走。生前不修善、不积德的人，临命终时，若得善知识开导，猛然醒悟，一心念佛，也能‌“下辈往生”极乐净土。〔诸佛赞劝〕佛告阿难：无量寿佛，威神无极。十方世界，无量无边不可思议诸佛如来，莫不称叹。于彼东方，恒沙佛国，无量无数，诸菩萨众，皆悉往诣无量寿佛所，恭敬供养，及诸菩萨、声闻之众，听受经法，宣布道化。南西北方，四维上下，亦复如是。译文佛陀告诉阿难：无量寿佛的威神力是无极的，十方世界无量无边不可思议诸佛如来，无不称扬赞颂。东方像恒河沙一样多的佛国，有无量无数的菩萨，悉皆来到无量寿佛极乐世界，恭敬供养无量寿佛以及那里的菩萨和声闻，聆听无量寿佛讲经说法。南方、西方、北方以及四维上下等地，也是这样。五 众生往生之果本节导读众生一旦往生净土，无时无刻不在听闻诸佛菩萨的教诲，根本不可能有后悔、反复、退转的机会，自然不会堕入三恶道。他们以相好光明之身，自由自在地云游于诸佛国，听诸佛菩萨演说妙法，依佛教导修行，得三法忍。他们在修慧的同时，供养诸佛，勤修六度，利益大众，以此增长自己的福德。通过自利利他的修行，极乐国土的圣众福慧不断增长，而以观音、势至两大菩萨的成就最高，已获得一生补处的果位。佛陀明确指出，往生极乐国土的所有圣众，最终都能修成观音、势至那样的成就，直至成佛作主。佛告阿难：彼国菩萨，皆当究竟一生补处。除其本愿为众生故，以弘誓功德，而自庄严，普欲度脱一切众生。译文佛陀告诉阿难：阿难！凡是往生到极乐世界的菩萨，最终都将成为尽此一生就能成佛的一生补处菩萨，除非他原先发过大愿，想回到十方世界普度所有苦难众生。赏析与点评依正常管道修行，需要经过三大阿僧祇劫的时间，才能证到‌“一生补处”的果位。而一个人一旦成功往生极乐国土，安心修行，一定能证得‌“一生补处”的果位。佛陀以这样的大利益劝告世人发愿往生极乐国土。阿难！彼佛国中，诸声闻众，身光一寻1，菩萨光明，照百由旬。有二菩萨，最尊第一，威神光明，普照三千大千世界。阿难白佛：彼二菩萨，其号云何？佛言：一名观世音，二名大势至。此二菩萨，于此国土，修菩萨行，命终转化，生彼佛国。1 一寻：古代长度单位，伸长两臂为一寻，约六至八尺。译文阿难！极乐世界声闻大众，他们身上发出的光明，约有一寻，而菩萨则有上百由旬。其中有两位菩萨最为尊贵，他们的光明能够遍照三千大千世界。阿难问佛陀：这两位菩萨，叫什么名字？佛陀说：一位叫观世音，另外一位叫大势至。这两位菩萨，曾经于此娑婆世界修菩萨行，命终之后，往生极乐世界。赏析与点评观音与大势至两大菩萨为阿弥陀佛的二胁侍，与娑婆世界的众生极为有缘，悟道后不愿立即成佛，而是倒驾慈航，回到娑婆世界度化众生。大势至菩萨在《楞严经·大势至菩萨念佛圆通章》里说：‌“我本因地，以念佛心，入无生忍。今于此界，摄念佛人，归于净土。”他还教我们怎样念佛，他说：‌“由念佛三昧，都摄六根，净念相继，入无生忍。”阿难！其有众生，生彼国者，皆悉具足三十二相。智慧成满，深入诸法，究畅要妙，神通无碍，诸根明利1。其钝根者，成就二忍；其利根者，得阿僧祇无生法忍。又彼菩萨，乃至成佛，不受恶趣，神通自在，常识宿命。除生他方五浊恶世，示现同彼，如我国也。1 诸根明利：诸根，指眼、耳、鼻、舌、身、意之六根；明利，明察而锐利。译文阿难！众生一旦往生极乐世界，全都具足三十二种大丈夫相，容貌与佛一样，而且个个圆满成就高超殊胜的智慧，能深入了解佛所说之一切法，究竟畅通佛所说之法的精华妙义。他们能以清净明利的六根，应现种种无碍的神通。其中根性较为愚钝者，也能证得音声忍和柔顺忍两种成就；而根性较为聪利者，则可证得深不可测的无生法忍。另外，极乐世界的菩萨，一直到他们成佛，永远不会再受三恶趣之痛苦。他们已具足一切神通，又知道众生过去、现在、未来之一切事，所以时常分身到十方世界去广度众生。不过，另有一类菩萨，他们发愿不住极乐，而是生到其他充满罪恶的五浊恶世去度化众生，与众生打成一片，他们示现与众生相同的模样，就像我们这个世界的菩萨一样。赏析与点评世人起心动念，不离贪、嗔、痴。依据佛教的理论，贪是饿鬼的因，嗔是地狱的因，痴是畜生的因。从这种意义上讲，很多人生前种下不少畜生、饿鬼、地狱之因。有因必有果，有朝一日定会受报受苦。而极乐国的圣众永离三恶趣，但化世的菩萨，在五浊恶世度众生时也会示现同当地人一样的生存方式，也有生老病死等现象，其目的只是为了方便度化众生，而不是堕落轮回受苦。〔遍供诸佛〕佛语阿难：彼国菩萨，承佛威神，一食之顷，往诣十方无量世界，恭敬供养诸佛世尊。随心所念，华、香、伎乐、衣盖、幢幡，无数无量，供养之具，自然化生，应念即至。珍妙殊特，非世所有。辄以奉散诸佛，及诸菩萨、声闻之众。在虚空中，化成华盖1。光色昱烁，香气普熏。其华周圆，四百里者，如是转倍，乃覆三千大千世界。随其前后，以次化没。其诸菩萨，佥然欣悦。于虚空中，共奏天乐。以微妙音，歌叹佛德。听受经法，欢喜无量。供养佛已，未食之前，忽然轻举2，还其本国。1 华盖：众花形成伞状。2 轻举：佛菩萨神通自在，身体轻轻举起，即可到达想要去的地方。译文佛陀告诉阿难：极乐世界的菩萨，承蒙无量寿佛的威神力加持，能在一顿饭的时间里到达十方无量世界，恭敬供养无数诸佛。所需供养物品，如香花、伎乐、衣盖、幢幡等，无量无数，一想就有，于手中自然变化而生，而且非常珍妙奇特，绝非世间所有。他们就是以这种上好的物品来供养十方诸佛及十方菩萨和声闻大众。更令人惊奇的是，他们在十方诸佛面前所散的花，随即在虚空中合成一个华盖，有百千种的光色闪烁照耀，还散发出种种香气，普熏十方诸佛世界。所形成的华盖，小的圆周有四百里，它不断地扩大，到最后遍覆三千大千世界。这些华盖随着各人供养的先后，依照次序自动消失。这些修供养的菩萨皆怀喜悦，在虚空中奏起天乐，以最美妙的声音来歌颂赞叹佛的无边功德。之后即在佛前听受经法，人人一闻即悟，欢喜无量。就这样，供养完了以后，又飘然腾空而去，回到极乐世界。赏析与点评小狗和小猫受到主人无微不至的关怀。小狗心想：‌“主人宠护我、喂养我、供我住、疼爱我，主人一定是神。否则怎可能如此无条件地照顾我呢？”小猫心想：‌“主人宠护我、喂养我、供我住、疼爱我。只有一个可能性：我一定是神。否则为什么要对我这么好呢？”在现实生活中，不少人如同这只不知惭愧的小猫，把主人的关爱视为理所当然，一点感恩之心也没有。净土圣众喜欢供养十方诸佛，以此表达他们对诸佛菩萨教导之恩的感激，这对当今世人仍有教育意义。佛语阿难：无量寿佛，为诸声闻、菩萨、天人颁宣法时，都悉集会七宝讲堂，广宣道教1，演畅妙法，莫不欢喜，心解得道。实时四方，自然风起，吹七宝树，出五音声2。无量妙华，随风四散。自然供养，如是不绝。一切诸天，皆赍天上，百千华香，万种伎乐，供养其佛，及诸菩萨、声闻之众。普散华香，奏诸音乐。前后来往，更相开避。当斯之时，熙怡快乐，不可胜言！1 道教：成佛之道的教法。2 出五音声：发出宫、商、角、徴、羽之五种音声。译文佛陀告诉阿难：无量寿佛欲宣扬佛法时，必先集合人天大众及声闻菩萨等于七宝所成的讲堂里，然后才广泛地、详细地演说宣扬成佛之道的一乘妙法。大家亲聆弥陀之法音，莫不满心欢喜，人人心开意解，大彻大悟。就在弥陀说法的时候，阵阵微风从四面八方吹来，吹在讲堂外面的七宝行树间，发出非常悦耳之五音。与此同时，无量的妙花也随微风四处飘散，这些自然的供养，相续不断。而且一切诸天人也都手持百千香花、万种伎乐来供养无量寿佛及一切大众。他们在讲堂内外，普散香花，奏诸音乐，极有秩序地前后往来，互相礼让，绝无争先恐后的现象。他们这时心中的快乐，不是言语所能形容的。佛语阿难：生彼佛国，诸菩萨等，所可讲说，常宣正法。随顺智慧1，无违无失2。于其国土，所有万物，无我所心，无染着心。去来进止，情无所系。随意自在，无所适莫。无彼无我，无竞无讼。于诸众生，得大慈悲，饶益之心；柔润调伏，无忿恨心。离盖清净，无厌怠心。等心、胜心、深心、定心，爱法、乐法、喜法之心；灭诸烦恼，离恶趣心。究竟一切，菩萨所行，具足成就，无量功德。得深禅定，诸通明慧。游志七觉，修心佛法。1 随顺智慧：以智慧为导航。2 无违无失：不违背真理，也无过失。译文佛陀告诉阿难：生于极乐世界的菩萨，常常在适合说法的时候，宣扬正法。他们所说的法，上契诸佛所说之妙理，下契一切众生的根机。他们自行化他，皆随顺智慧而行，故一点也没有违背真理和误导众生的过失。他们对于极乐世界一切万物，没有视为己有的想法，没有贪欲和执着；来来去去，行住坐卧，身心没有牵挂和障碍，自由自在，无喜无恶，没有自己和他人的分别，没有争吵、争辩。菩萨以大慈悲心对待众生，处处利益众生；用柔和的方法调教众生，没有愤恨之心。（他们）远离烦恼，身心清净，教化众生，没有厌倦和懈怠。极乐世界的菩萨，只有平等心、殊胜心、深广心、禅定心、热爱佛法的心、乐求佛法的心、欢喜佛法的心、灭除各种烦恼的心和舍离三恶趣的心。这些菩萨已圆满修完一切菩萨所修的道行，已具足成就了无量无边的功德，证得甚深禅定、六种神通和三明智慧，游心志求七觉支，并修心契悟佛法。赏析与点评本段显示，净土国中的圣众与修其他法门的菩萨一样，都是以六度（布施、持戒、忍辱、精进、禅定和般若）为其修行的核心内容，尤其重视般若波罗蜜的修习。《万善同归集》云：‌“五度如盲，般若如导。”前五度如同盲人，若无般若智慧作引导，便会迷失方向，怎能到达解脱的彼岸？！所以本经云：‌“得深禅定，诸通明慧。游志七觉，修心佛法。”〔定慧通明〕肉眼清澈1，靡不分了2。天眼通达3，无量无限。法眼观察，究竟诸道。慧眼见真4，能渡彼岸。佛眼具足，觉了法性。〔智辩无量〕以无碍智，为人演说。等观三界，空无所有。志求佛法，具诸辩才，除灭众生烦恼之患。从如来生，解法如如。善知集灭，音声方便，不欣世语，乐在正论。修诸善本，志崇佛道。1 肉眼清澈：极乐众生的肉眼很清楚地看见万物本相。2 靡不分了：无不分明了了。3 天眼通达：极乐众生的天眼，能通达众生死生轮回业因果报。4 慧眼见真：指极乐众生的慧眼能彻见宇宙万有的事实真相。译文普通人的肉眼只能看见一切色相；菩萨的天眼能彻见十方世界众生死生轮回的业因果报；法眼能遍观六道众生的根性与欲乐及三乘道法的差别相；慧眼能看破假相识得真空，得我空法空之二空，从而得从生死此岸到达涅盘之彼岸；佛眼能见诸法空有不二之法性，有了佛眼就同时具足其他之眼的功能，无所不见，无事不知。他们都具足四无碍智，能辩才无碍契机契理地为人演说无上之妙义。他们从平等的观察中，明知三界的一切事物，皆缘起性空，如幻如化，空无实体。所以立志追求佛法，获得无碍的辩才以便在无尽的虚空中教化众生，断灭令一切众生生起烦恼的根源。这些大菩萨所说之法乃是从如来的教化而来，他们能彻底明了一切万法事（现象）理（本体）圆融的真相，契合真如本性。他们又善知苦、集、灭、道四谛之理，故能以声音来教化众生。他们不喜欢世间无意义之言谈，爱好契合宇宙人生真相的言论；他们一心修习诸善根功德，立志成就无上佛道。赏析与点评净土宗第十二代祖师彻悟大师（一七四一至一八一○）云：‌“当念佛时，不可有别想，无有别想即是止；当念佛时，须了了分明，能了了分明即是观。一念中止观具足，非别有止观。”《佛说阿弥陀经》提倡念佛要念到‌“一心不乱”，就是强调止观双修。念佛贵在专注，专注即是禅定。‌“专注”消除了净土与禅宗之间的隔阂。这就是为什么本经在宣扬净土念佛法门的同时，多次提到‌“禅定”的原因，‌“菩萨所行，具足成就，无量功德。得深禅定，诸通明慧”。〔诸法平等〕知一切法，皆悉寂灭。生身烦恼1，二余俱尽2。闻甚深法，心不疑惧，常能修行。其大悲者，深远微妙，靡不覆载。究竟一乘，至于彼岸。决断疑网，慧由心出3。于佛教法，该罗无外4。智慧如大海，三昧如山王。慧光明净，超逾日月；清白之法，具足圆满。1 生身烦恼：生身，生死之身，即苦报身；烦恼，种种错误的思想见解而引发的一切烦恼。2 二余俱尽：二余生身的苦报与烦恼的余习。生身是苦果，烦恼是业因。这两种都断尽了，叫作‌“二余俱尽”。3 慧由心出：智慧是由自性清净心中生出。4 该罗无外：包罗一切，无有例外。译文极乐世界的菩萨们，了知世出世间一切诸法皆是虚妄。毕竟无所有，了不可得，平等空寂。由于生死之身所带来的苦报与烦恼两种余习都已断尽，所以当他们听闻‌“寂灭为乐”的道理时，心中一点也不怀疑和惊惧。这些有大悲大愿的菩萨，就时常住在本来寂灭之体，从体起用，化身千万亿，到十方世界平等饶益一切众生，他们的影响深远且微妙，就如同天之普覆一切，亦如地之普载一切。他们所修的是究竟圆满的大乘佛法，所以人人都能到达大乘佛法所说的大涅盘的彼岸。由于已断绝了一切疑惑之束缚，智慧自然就从自性清净心中流露出来。他们对佛法无所不知。这些菩萨的智慧深广莫测，就像大海一样；三昧禅定纹丝不动，好像须弥山一般。智慧之光明亮清净，超过日月；身心清净，毫无瑕疵。赏析与点评佛陀讲经时，弟子们都专心听讲，欢喜赞叹；而佛陀讲说《法华经》时，却有五千弟子不知佛所云，只能从讲堂退出。佛陀不得不以种种方便，讲说适合众生根机的法，因而有三乘之说，‌“当知诸佛方便力故，于一佛乘分别说三”。然而，佛陀讲法的最终目的只有一个，令众生了‌“离苦得乐”的一佛乘，‌“如来但以一佛乘故为众生说法，无有余乘若二若三。舍利弗，一切十方诸佛法亦如是”。本文中的‌“究竟一乘”其实也是指‌“一佛乘”，令世人往生净土的解脱法门。摧灭嫉心，不忌胜故。专乐求法，心无厌足。常欲广说，志无疲倦。击法鼓，建法幢，曜慧日1，除痴暗。修六和敬，常行法施。志勇精进，心不退弱。为世灯明，最胜福田。常为师导，等无憎爱。唯乐正道，无余欣戚2。拔诸欲刺，以安群生。功慧殊胜，莫不尊敬。灭三垢障，游诸神通。1 曜慧日：比喻菩萨的智慧光明如日，能照破无明黑暗。2 无余欣戚：因心无所住，故无欣喜或忧戚的感觉。译文极乐世界诸大菩萨已摧灭了人类的劣根性之一的嫉妒心，绝对不会妒忌别人胜过自己。他们一心一意地追求正法，从不满足。时常都为众生演说妙法，从来不感到疲倦、劳苦。他们擂响佛法的大鼓，树起正法的旗帜，智慧之光如日照耀，照破芸芸众生愚昧和无知的黑暗。这些大菩萨都互相尊敬、和睦地生活在一起；又互相法施，交换修行的心得，皆立志勇猛精进地自行化他，像这样的心永远也不会退却或转弱。他们如同世间的明灯，能照破一切痴迷和黑暗，是众生最殊胜的福田，是众生的导师，他们平等爱一切众生，无怨无悔。他们一心只爱学佛修道，没有别的喜好。他们为众生拔除爱欲的针刺，使众生获得安宁。功德和智慧殊胜无比，天上人间莫不尊敬。他们熄灭贪、嗔、痴，以种种神通游戏世间，普度众生以利他。因力、缘力、意力、愿力、方便之力，常力、善力、定力、慧力、多闻之力，施、戒、忍辱、精进、禅定、智慧之力，正念正观、诸通明力，如法调伏、诸众生力，如是等力，一切具足。译文过去宿因的力量，外部条件的力量，思维的力量，菩提心愿的力量，方便善巧的力量，恒常修行的力量，行善的力量，禅定的力量，智慧的力量，博闻佛法的力量，布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧六度的力量，正确思维佛法教义的力量，观察佛法真理的力量，神通的力量，知过去宿命、得现在烦恼尽、具未来天眼的三明的力量，依照佛法教化调伏众生的种种力量，全部具备。赏析与点评从因力至调伏众生力，一共有十三种力量，加上六度之力，则为十九种力量，是极乐国中圣众必须修的功课，方能更有效地从事自利利他的事业。当然，十九种力量归纳起来只有两种：福德与智慧之力。福慧圆满之时，便是成佛之时。极乐世界的菩萨们，个个都圆满具足福德与智慧。〔具足相好〕身色相好，功德辩才，具足庄严，无与等者。恭敬供养，无量诸佛，常为诸佛，所共称叹。究竟菩萨，诸波罗蜜，修空、无相、无愿三昧，不生、不灭诸三昧门。远离声闻、缘觉之地。〔总结〕阿难！彼诸菩萨，成就如是无量功德。我但为汝，略言之耳，若广说者，百千万劫，不能穷尽！译文除此之外，极乐菩萨无不具足三十二相、八十随形好，以及无量的功德和种种辩才，这是没有人可与之相提并论的。他们的福慧虽然已经具足，但是仍然继续不停地恭敬供养无量诸佛，因此常为十方诸佛所赞叹。他们已经到达究竟圆满之彼岸（即佛之果地），不但成就三乘共修之空、无相、无愿的三昧，更成就了大乘不生不灭的一切正定，从此永远地超越了声闻缘觉之境界。阿难啊！极乐世界的菩萨，成就如上所说之无量功德，我今天只是简略地介绍而已，如果要详细地说，纵使百千万劫，也是说不完的。赏析与点评道教学者陈希夷在《心相篇》中说：‌“心者貌之根，审心而善恶自见；行者心之表，观行而富贵可见。”人之行为表现，必先由大脑起念头，然后才做出种种善与不善的行为。久而久之，其善与恶便显露于言谈举止之间，无形中浮现于面容上。若多行善事，心境平和、宽容，自然面相和悦；反之，若经常行凶作恶，心存歪念，必定提心吊胆，面相便会慢慢变得不善。所以俗语说：‌“有心无相，相由心生；有相无心，相由心灭。”〔劝进往生〕佛告弥勒菩萨、诸天人等：无量寿国，声闻菩萨，功德智慧不可称说。又其国土，微妙安乐，清净若此，何不力为善，念道之自然，着于无上下，洞达无边际？宜各勤精进，努力自求之。必得超绝去，往生安乐国。〔再次劝勉〕横截五恶道，道趣自然闭。升道无穷极，易往而无人，其国不逆违，自然之所牵。何不弃世事？勤行求道德；可得极长生，寿乐无有极。译文佛陀告诉弥勒菩萨、诸天人等说：住在无量寿佛极乐世界的声闻和菩萨，每一个人的功德和智慧，都大到不可以用言语来称说。而且他们所生活的环境，也是那么殊胜、微妙、安乐和清净。世人为何不努力修积往生的善因呢？发心念佛求生净土则得往生，那是极其自然的。一往生即住于无比清净平等之净土，同时智慧亦洞悉通达一切，有如虚空无有边际。人人皆应朝此方向努力精进，必然横超三界，断绝生死，往生安乐国。人人都往生西方，不复在五恶道之中轮回，则五恶道之门自然就被关闭了。世人不可再留恋娑婆，应当念佛发愿求生西方，凡是至心发愿求生的人，无不飞升到广大无边的极乐世界去。不过，西方虽说易往易生，若世人心中仍然留恋娑婆，不修善因，那是不可能往生的，因为欲往生的人，须不违逆‌“念佛为因，往生为果”的因果定律。有因必有果，加上发愿求生，在愿力的牵引下，得以往生，那是很自然的事啊！明白了这种事理因果，世人为何不抛弃凡尘俗事，积极地上求成佛之道，下积广度众生之德呢？因为凭此福德因缘，就能往生极乐，获得永生之涅盘，以及永享无有极限的寿命和妙乐。赏析与点评佛陀在宣说本经主体部分后，担心世人慧根浅而业障重，对念佛求生西方净土之法闻而不信，信而不修，特地在此再一次列举极乐世界之依正庄严，以劝勉世人务必念佛求生净土，可谓苦口婆心，令人动容。佛陀在下文又列举现实人生三毒过患，以劝勉世人务必厌舍娑婆，发往生极乐净土之大愿。六 诸佛之戒恶劝善本节导读计算机一旦中病毒，轻则不能正常运行，重则数据遗失，无法启动。同样，人的大脑一旦中了贪、嗔、痴、慢、疑、不正见等病毒，就会变得思想偏激，行为怪异，做出种种恶事，不仅令旁人辛苦，也令自己掉进痛苦的深渊。依据佛家的分析，人脑的‌“病毒”有八万四千种之多，而以贪、嗔、痴三种烦恼缚人最深，力量最强，因而称之为三种根本烦恼，若不及时断除，后患无穷。佛陀在本节中详细分析了世人在贪、嗔、痴三毒的诱惑下的五种恶行：杀生、偷盗、邪淫、妄语与邪念，引导世人断绝贪、嗔、痴等造恶之因，免除五恶的现报，永离三途恶道的后报，往生极乐国土。〔贪欲之过〕然世人薄俗，共诤不急之事，于此剧恶极苦之中，勤身营务1，以自给济2。无尊无卑，无贫无富，少长男女，共忧钱财，有无同然，忧思适等。屏营愁苦3，累念积虑，为心走使，无有安时。1 勤身营务：勤劳身心去经营造作。2 以自给济：以满足自己的欲望。3 屏营愁苦：独居时为谋取更多的钱而陷于忧愁痛苦之中。屏，与人隔离或独居。译文可叹的是，世人本已福德浅薄，又留恋世俗，以致懵懂胡涂，不知追求依正庄严的妙乐，而是为了那些无关紧要的俗事，争夺不休。在这个充满罪恶的世间，身处痛苦之中而浑然不知，长年累月辛勤劳作，不过为了满足自己一时的欲望罢了。社会各阶层的人，无论尊卑贫富、男女老少，起心动念都是为了钱而忧愁烦恼。没钱财的希望有钱，有钱财的希望拥有更多。所以他们为钱而操心劳碌，忧思烦恼。在这一点上，两者都是一样的。他们不但在人前如此，甚至独处时也是为了钱财而忧愁不安，终日为钱财而奔波，成为钱财的奴隶，没有一刻安宁。〔有财苦〕有田忧田，有宅忧宅。牛马六畜、奴婢、钱财、衣食什物，复共忧之。重思累息1，忧念愁怖。1 重思累息：重复思维，累积不息。译文一个人有田时忧田，有宅时忧宅，因为怕失去它。同样的，有了牛马等六畜，以及奴婢、钱财、衣食、杂物时，也是患得患失，忧心忡忡。〔失财苦〕横为非常1，水火、盗贼、冤家、债主，焚漂劫夺，消散磨灭。忧毒忪忪，无有解时。结愤心中，不离忧恼。心坚意固，适无纵舍2。或坐摧碎3，身亡命终，弃捐之去4，莫谁随者。1 非常：无常。2 适无纵舍：放不下、舍不得。3 或坐摧碎：因为劳心劳力过度而身摧心碎。4 弃捐之去：人死了，所有财物皆须弃之。译文人们的生命往往会因为遭遇横祸而无常变化，大火、洪水、盗贼、怨亲债主都能使我们失去财物。遭遇如此变故，人们就会愤恨难平，忧愁长结心中，而且这些人总是看不破、放不下，穷年累月，愁苦不堪。或因贪求财物，身心交瘁，导致健康大受损害，甚至身亡命终。到那时，舍命换来的财物，还不是要舍之而去，又有哪一样跟着你呢？赏析与点评财富确能给人们带来暂时的快乐。然而，《大智度论》告诫世人：‌“富贵虽乐，一切无常，五家所共，令人心散，轻躁不定。”我们辛苦挣来的财富，到头来还是为‌“五家所共”，确实令人坐立不安。大火可令我们的财富化为灰烬；洪水可以淹没我们的房舍田地﹐令人一贫如洗；贪官可以任意掠夺我们的家财；盗贼可以抢走我们的金钱；不孝子孙又可以败尽家财。无论是哪一种因，都会导致财产损失，都会令人痛苦不堪。〔富贵苦〕尊贵豪富，亦有斯患。忧惧万端，勤苦若此。结众寒热1，与痛共居。〔无财苦〕贫穷下劣，困乏常无。无田亦忧，欲有田；无宅亦忧，欲有宅；无牛马六畜、奴婢钱财、衣食什物，亦忧欲有之。适有一，复少一。有是少是2，思有齐等。适欲具有，便复糜散3。1 结众寒热：结果种下众多八寒八热地狱之种子。2 有是少是：多也忧愁，少也烦恼。3 糜散：糜烂、散失。译文像尊贵豪富之人，也有这种患得患失的心态，他们为了维持名利地位，唯利是图，勾心斗角，真是忧惧万端。他们越是如此为富不仁，所造作的恶业就越多，结果种下了无数三恶报及八寒八热地狱的种子，后世难免要与三恶道的痛苦结下不解之缘了。而那些贫穷低贱的人，则常常为缺衣少食所困。没有田的，为田担忧，想有田；没有房子的，为房子担忧，想有房子；没有牛马六畜、奴婢佣人、金银钱财、衣食杂物的，为牛马六畜、奴婢佣人、金银钱财、衣食什物担忧，想要拥有。好不容易拥有了些财物，又立即失去一些，所以没有与有都同样忧愁。有了这一样，又觉得少了那一样，总想跟别人看齐，你有我也要有，所以他们一生都在忧愁、苦恼中过日子。（前世若有修福，此生不求自得；若无修福），就算千方百计求得了，也会左手来右手去，转眼成空。赏析与点评二十年前，我在东北乡间一条小道上赶路。一位老农肩挑重担，迎面而来。他好奇地打听：‌“请问小师傅，你是信佛教还是道教？”我随口答道：‌“佛教，你呢？”老农一边喘着气，一边很认真地答道：‌“我既不信佛教，也不信道教，就信睡教（觉）”。望着老农远去的背影，我陷入了沉思：是啊！这位老农为了养家糊口，披星戴月，东奔西跑，他缺少的正是食物、睡眠，自然会把‌“睡觉”看成是人生一大乐事，信仰‌“睡教（觉）”也就很自然了。目前世界上很多人仍处在贫困线下，温饱问题尚未解决，终日为生活而奔波，无财真苦！〔求财苦〕如是忧苦，当复求索。不能时得，思想无益，身心俱劳，坐起不安。忧念相随，勤苦若此。亦结众寒热，与痛共居。或时坐之1，终身夭命2。〔来世苦〕不肯为善，行道进德，寿终身死，当独远去3。有所趣向，善恶之道，莫能知者。1 或时坐之：或者今生就受到国法的制裁而坐牢。2 终身夭命：这里是说因造恶业，其身遭遇横祸而短命。3 当独远去：因造恶业，死了之后当然独自堕落于三恶道之中。译文还有的人稍稍富有，旋即得而复失，于是又忧愁痛苦，不得不继续求索，但又不可能每一次都能得到，结果日思夜想，费尽心思，身心疲惫，坐立不安。忧愁和心劳如影随形，愁苦不断。终日为妄心所驱使，投机取巧，虽勤苦一世，换来的却是无数的三途恶报及八寒八热地狱的种子，后世必与痛苦结下不解之缘，或是现世中即遭受国法的制裁，或是遭遇横祸而死于非命。这类唯利是图不肯为善和修道积德的人，死后即随业受报，当然是独自堕落于三恶道之中。善有善报，恶有恶报，一个人将来是走向三善道还是三恶道，不要问别人，自己应该知道。赏析与点评麝因香重身先死，蚕因丝多命早亡；世界从来多缺陷，幻躯哪得免无常。——明·憨山德清麝香鹿因为麝香而死，桑蚕因丝而亡；人为财死，鸟为食亡。世人误以为身外的权力、财富可保人一生平安，没有钱苦，就拼命去挣钱﹔有钱时更苦，担心被谋财害命、绑架等。没有出名时苦，担心别人瞧不起﹔有了名后更苦，失去自由，甚至没有私隐可言。没有权时苦，受人欺压﹔有权时更苦，整天疲于应酬，说话做事更要处处小心。就这样在贪心的驱使下，永无休止地积累身外之物，结果是越‌“积”越‌“累”。更糟糕的是，‌“世界从来多缺陷，幻躯哪得免无常”，生命不过几十年寒暑，一转眼无常又至，一旦身亡命终，好不容易挣到手的权力、财富皆无法带走，只有现世所造罪业会一分不少地带到来世受报，自作自受，苦不堪言啊！〔劝互相敬爱〕世间人民，父子兄弟，夫妇家室，中外亲属1，当相敬爱，毋相憎嫉。有无相通，无得贪惜。言色常和，莫相违戾2。1 中外亲属：中，指家族中的父、母、兄、弟、妻、子六亲眷属；外，指家族以外之亲戚，如外公、外婆等。2 莫相违戾：切莫做出互相敌对和暴戾的行为。译文世间之人，父子之间、弟兄之间、夫妻之间、家族成员之间、家族以外的亲朋戚友，都应当互相敬爱，不要相互憎恨、嫉妒。在财物方面，亦应互通有无，千万不可吝啬。说话要和颜悦色，切莫做出互相敌对或暴戾的行为。赏析与点评在于世界中，从非怨止怨；唯以忍止怨，此古‌“圣常”法。——南传《法句经》第五偈在三毒中，‌“嗔恚”排列第二。佛陀在此偈中告诫世人，以怨报怨，怨恨不但不会终止，反而会加剧。人与人之间发生争执时，先以忍让安抚愤恨的情绪，再以慈悲心化解对方心中的仇恨，大家就能和睦相处了。〔结怨之苦〕或时心诤1，有所恚怒。今世恨意，微相憎嫉，后世转剧，至成大怨。所以者何？世间之事，更相患害2。虽不实时，应急相破。然含毒蓄怒，结愤精神，自然克识3，不得相离，皆当对生，更相报复。1 心诤：意见相左。2 更相患害：彼此报复、互相伤害。3 克识：为识所克制。识，指阿赖耶识，这里是说如果大家互相怀恨于心，即在阿赖耶识里种下了恶的种子，此种子遇缘必起现行，而互相报复。译文要知道，大家意见相左时，若不能忍让，便会产生嗔恚忿怒的情绪。这种恨意刚开始哪怕只有一点点，今生若无法消除，被带到来世时，便会越积越严重，最终发展成深仇大恨。为什么会这样呢？因为世界因果，循环不息，你报复我，我报复你，生生世世，互相伤害。今生的恨意，其果报虽然没有立刻出现，但是迟早会报的，所以双方应当尽快想办法破解，释怨解结，不要让仇恨滋长。不然的话，这种彼此想要伤害对方、怀恨于心的情形，自然就会在阿赖耶识里熏成种子；有了种子，遇缘就会发生现行；现行又熏成种子，如是种子生现行，现行生种子，相熏相生，不得相离，于是互相报复的程度就会愈演愈烈，谁也逃不了冤冤相报的恶性循环。赏析与点评嗔是心中火，能烧功德林。欲行菩萨道，忍辱护真心。——唐·寒山人与人相处，难免意见相左，或为了蝇头小利而起争执，嗔恨心生起，怒火中烧，做出种种恶事来。《大方广佛华严经随疏演义钞》云：‌“一念嗔心起，百万障门开。”在嗔恨心的推动下，双方相互报复，怨恨越积越深，今世受苦，来世受报，实在是得不偿失。佛陀告诫人们，忍辱不仅可以治嗔恨心，而且可以保护世人的真心。〔弃怨修道〕人在世间，爱欲之中，独生独死，独去独来。当行至趣苦乐之地，身自当之，无有代者。善恶变化，殃福异处1，宿豫严待2，当独趣入。远到他所，莫能见者。善恶自然，追行所生，窈窈冥冥3，别离久长，道路不同，会见无期，甚难！甚难！复得相值。何不弃众事4，各遇强健时，努力勤修善，精进愿度世，可得极长生。如何不求道，安所须待，欲何乐乎？1 殃福异处：殃，指恶有恶报；福，指善有善报；异处，指善恶果报。2 宿豫严待：宿豫，指过去或今生所造业因；严待，指由业因而生的果报在前面严阵以待。3 窈窈冥冥：窈窈，比喻深远；冥冥，昏暗不明。4 弃众事：这里指应抛弃贪欲、嗔恚、结怨等等。译文人生世间，都在爱欲之中打滚，为得所爱，遂起贪求；求而不得，便生嗔恚。由于每个人所造的业因不同，果报也就不一样，以致将来在六道之中轮回时，都是独生独死，独去独来，无人作伴。行善的人将投生于幸福的地方，行恶的人将投生到多灾多难的地方。这都是自己造业的结果，只能自己承受，没有人能替代。由于今生造业不同，来世的果报便起善恶的变化。业恶者，即投向遭殃之三途；业善者，则投向人天之善道。总之，你过去或今生所造的业因，其果报就在前面等你。六道众生，都是这样随业受报，自己走向三善道或是三恶道。这种六道轮回受报的真相，世人因愚痴而不知。善因自然有善报，恶因自然有恶报，这种善恶果报，不管你投生到何处，它都会对你紧追不舍，在六道之中轮回时，有人生天，有人堕地狱，各人所走的道路不同，所以都是孤身上路，而且时长路遥，想要与至亲再相聚，那是很难、很难的事，简直会见无期！因此，大家今天既然有缘相聚在一起，何不把贪欲、嗔恚、愚痴、怨恨等事抛开？趁大家都身强体健的时候，努力断恶修善，立愿在此生中，了生死、离轮回、出三界。只要一心念佛，发愿求生，必生极乐。为什么不求这样的道呢？还等什么呢？你还要什么样的快乐呢？〔不信因果，愚痴之首〕如是世人，不信作善得善，为道得道。不信人死更生，惠施得福。善恶之事，都不信之。谓之不然，终无有是。但坐1此故，且自见2之，更相瞻视3，先后同然。〔邪见相承，先人迷执〕转相承受，父余教令。先人祖父，素不为善，不识道德。身愚神暗，心塞意闭。死生之趣，善恶之道，自不能见，无有语者4。吉凶祸福，竞各作之，无一怪也。1 坐：因。2 自见：执着自己之所见，相当于‌“见取见”。3 更相瞻视：你看我，我看你，互相仿效。4 无有语者：没有人对他说。译文有这样愚痴无明的世人，不信修善会得善果，修道必然得道的因果定律，也不信人死之后还会投胎再生，惠施行善就会获得大福报，乃至善有善报，恶有恶报之事，他一概不信，说那不是真的，根本没有这么一回事。因为没有智慧，凡事都执着己见，自以为是，更与同样愚痴的人在一起，互相仿效、学习，都不信因果。这种不信因果的现象，是一代代传承下来的。因父辈不信，言传身教，在不知不觉中影响下一代。在过去，其先人祖父素来不做善事，不识伦理道德，又常教子女做一些愚痴迷信的事，导致他们善恶不分，真伪不辨，心意闭塞，没有智慧。对于生死轮回六道之理，及善恶因果报应之事，自己既不能知、不能见，又没有人把作善必得吉庆、福报，作恶必有凶耗、祸殃的道理告诉他们，于是大家竞相造恶，且习以成性，没有人觉得这有什么不对，因为都已见怪不怪了。赏析与点评世有多解人，愚痴徒苦辛。不求当来善，唯知造恶因。五逆十恶辈，三毒以为亲。一死入地狱，长如镇库银。——唐·寒山佛家说的‌“愚痴”，并非仅仅是愚昧无知，更指知见不正，主要包括不信因果、不明白缘起性空和四圣谛（苦、集、灭、道）之理，因而与‌“五逆十恶”为伍，视‌“三毒”为亲人，胡作非为，到头来自作自受，‌“一失足成千古恨，回头已是百年身”。〔不信经法〕生死常道1，转相嗣立2。或父哭子，或子哭父。兄弟夫妇，更相哭泣。颠倒上下3，无常根本，皆当过去，不可常保。教语开导，信之者少，是以生死流转，无有休止！1 生死常道：常在六道之中轮回。2 转相嗣立：在六道之中轮回的众生，改头换面，相续不断，前后嗣立。嗣，嗣续、继续。3 颠倒上下：在六道之中轮回，有时上生天上，有时下坠地狱；或父死为孙，母死为女这一类颠倒的事。译文众生常在六道之中轮回，此死彼生，此生彼死，转世后改头换面，相续不断，无始无终。临终时，或父哭子，或子哭父，兄弟、夫妇都互相哭泣，十分哀伤。然而在六道之中轮回时，时常颠倒上下不定，有时上生天，有时下地狱，有时父死为孙，有时母死为女，这是一种无常变化的现象，凡事都不能永保不变，一切都会成为过去。赏析与点评孙儿娶祖母，子击父皮鼓；猪羊座上客，六亲锅内煮。——古德一位有天眼通的禅师应邀请参加友人的婚宴。他用天眼看到婚宴作乐的鼓皮，是新郎生父转世为牛的皮，新娘是新郎祖母的转世，满座嘉宾皆是猪羊转世而来，桌上的佳肴，全是六亲转世为猪羊的骨肉。感慨之余，他作了以上偈颂，说明芸芸众生在六道轮回中‌“颠倒上下”，实在可悲又可笑。〔伤叹失道〕如此之人，蒙冥抵突1，不信经法，心无远虑，各欲快意。痴惑于爱欲，不达于道德，迷没于嗔怒，贪狼2于财色。1 蒙冥抵突：蒙，不信经法，不明事实真相；冥，善恶不分，真伪不辨；抵，抵触，如见善不喜，闻法不修；突，冲突，如常作诸恶，无惭无愧心。2 贪狼：比喻贪得无厌。译文（佛陀屡次以无常的道理教化众生，开导众生不可执着世间的一切事物为实有。然而众生愚痴，大多不信佛语，作了恶也不知惭愧，以致因惑造业，因业受苦，不停地在六道之中流转生死。）像这一类不信经法而蒙冥抵突的世人，他们做什么事情都没有考虑到其后果，只图一时之快意，丝毫无惧因果的报应；没有智慧的人，烦恼习气很重，贪爱五欲（财、色、名、食、睡）享受，为了满足自己的欲望，所有没有道德的事都敢做，得不到时又生嗔发怒，他们对于财色，尤其贪得无厌，犹如豺狼。〔恩爱阻道〕坐之不得道，当更恶趣苦，生死无穷已，哀哉甚可伤。或时室家、父子、兄弟、夫妇，一死一生，更相哀愍。恩爱思慕，忧念结缚1。心意痛着，迭相顾恋2，穷日卒岁，无有解已。〔因痴造业〕教语道德，心不开明。思想恩好3，不离情欲。昏蒙暗塞，愚惑所覆。不能深思熟计，心自端正，专精行道，决断世事。便旋至竟4，年寿终尽，不能得道，无可奈何！1 忧念结缚：忧愁思念，如绳结缚，很难解开。2 迭相顾恋：迭，轮流、屡次。迭相顾恋就是彼此顾恋不舍。3 思想恩好：整天想着恩爱情欲的事。4 便旋至竟：恶贯满盈的人寿命旋即终尽。译文因为愚痴，造诸恶业，又不懂得念佛求生西方，来生难免堕落三恶道，遭受无穷无尽的痛苦，那是一件很悲惨的事！人有生必有死，此乃自然之法则，但是世人不明白无常的道理，一遇到至亲如父子、兄弟或夫妇，有一人去世，就悲痛欲绝，对之追思不已，犹如绳子打结一般难以解开，这样让哀伤绵绵无有尽期，也是愚不可及的事啊！佛陀的教诲，因他们障深慧浅而无法心开意解，一心只想恩爱相好，沉溺于情欲之中，神魂颠倒。他们之所以如此，那是被愚痴、烦恼所盖覆的缘故。由于愚痴，不能深思因果之理，熟虑生死轮回之道，因此不能端正自心，放下万缘，专心行道。转眼无常到来，便走到了人生的尽头，虽然年寿终尽，但胡涂一生，不闻经法，不能得道，万般带不去，唯有业随身。但到这时，即使后悔，也是无可奈何啊！赏析与点评不醒沉沦苦海中，忙忙世事走西东。金钱情爱迷真性，往往来来一世空。——古德无知的小孩看到刀刃上的蜜，便会贪婪地去吸吮，却不知有割伤舌头的危险；同理，世人愚痴，见美色而动色欲，见财宝而动贪欲，只知钱财美色之可爱，‌“思想恩好，不离情欲”，在不知不觉中迷失本性，终生不能悟道。这都是愚痴贪爱的恶果。〔因痴起贪〕总猥愦扰1，皆贪爱欲。惑道者众，悟之者少。世间匆匆，无可聊赖。〔因痴起嗔〕尊卑上下，贫富贵贱，勤苦匆务2，各怀杀毒。恶气窈冥3，为妄兴事4。违逆天地，不从人心。自然非恶5，先随与之，恣听所为，待其罪极，其寿未尽，便顿夺之。〔愚痴果报〕下入恶道，累世勤苦，辗转其中，数千亿劫，无有出期。痛不可言，甚可哀愍！1 总猥愦扰：愚痴的人，总是猥琐不堪而胡涂昏愦，内心也扰攘不安。2 勤苦匆务：勤苦匆忙地从事争名夺利的事。3 恶气窈冥：充满邪恶的气氛而昏暗不明。4 为妄兴事：为了虚妄的欲念而肆无忌惮地造罪。5 自然非恶：自然招感恶因、恶缘的出现。译文愚痴的人，贪爱五欲享受，总是行为猥琐不堪，思想胡涂昏愦，心境扰攘不安。像这种对宇宙人生真相迷惑不解的人至多，觉悟的人极少。奈何人生短暂，来去匆匆，想求时间停下来是不可能的。世间的人，无论尊卑、老少、贫富、贵贱，都在为名利而心劳形役，都怀着自私自利、损人利己的念头，为了满足虚妄的欲望而昧着良心去做唯利是图的事，致使世间充满了邪恶之气。大家常常为了一点小事大动干戈，既违反了天地的好善之德，也不顺从做人应有的良知。天地之间的自然规律是客观的，不能凭自己的好恶随意改变，作恶的人不是没有恶报，只要等到其恶贯满盈，果报成熟，自然不得善终，堕入恶道，生生世世，受苦无穷，千万亿劫，不得解脱。其痛其苦不堪言说，实在可怜！赏析与点评人生到处知何似，恰似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪，鸿飞哪复计东西？——宋·苏东坡鸿鹄在雪地上留下爪印，瞬息即逝；人好不容易来世间一回，却整天忙于争名夺利，转眼间大限已至，不知来世会去何方？！这都是愚痴爱欲的恶果！〔佛劝往生〕佛告弥勒菩萨、诸天人等：我今语汝，世间之事，人用是故1，坐不得道。当熟思计，远离众恶，择其善者，勤而行之。爱欲荣华，不可常保，皆当别离，无可乐者。1 人用是故：人被贪、嗔、痴所利用之故。译文佛陀告诉弥勒菩萨及一切天上和人间的众生：我现在要清楚地告诉你们，在这个世间，众生因为上述贪欲、嗔恨、愚痴等缘故，不能得道。你们应当深思熟虑，然后远离罪恶，努力行善，这样才有超凡入圣的希望。世间的一切恩爱、五欲六尘、荣华富贵等等，都是变幻无常的，谁也不能永远拥有它，缘尽时即离你而去，它不能让人得到真正的快乐。赏析与点评善似青松恶似花，乍看眼前不如它。有朝一日遭霜打，只见青松不见花。——明·刘伯温青松看似不如鲜花美，但再美的鲜花也经不起风吹雨打，而松树则能经受狂风暴雨的考验，即使在冰天雪地的严冬仍能昂首挺胸，显示出其常青的风采。同理，世间的‌“爱欲荣华”乃至邪恶的行为如同鲜花，虽能令人享乐、得利于一时，但当业障出现时，必然自食其果；而学法行善如同青松，能帮助人度过人生的严冬。因此，佛陀鼓励世人要‌“远离众恶，择其善者，勤而行之”。〔佛劝往生〕遇佛在世，当勤精进。其有至愿，生安乐国者，可得智慧明达，功德殊胜。勿得随心所欲，亏负经戒，在人后也。倘有疑意不解经者，可具问佛，当为说之。〔弥勒诚证〕弥勒菩萨长跪白言：佛威神尊重1，所说快善2。听佛经语，贯心思之，世人实尔，如佛所言。今佛慈愍，显示大道，耳目开明，长得度脱。闻佛所说，莫不欢喜。诸天人民蠕动之类，皆蒙慈恩，解脱忧苦。1 威神尊重：佛的身相有威可尊，佛心慈悲有德可重。2 所说快善：佛欢喜劝人向善，绝无戏言。快，欢喜、快乐。译文遇佛住世，说法度生，那是莫大的因缘，你们应当努力修行佛法。倘若有人能够真心发愿，求生极乐世界，一定可以往生，得不退转，且智慧明达，成就无比殊胜的功德。千万不要随自己的习气而为所欲为，那就辜负了佛在经典戒律中所说的教诫，也平白错失了在此生中往生极乐的大好机会。就算来生再遇此法门，也已经落在别人之后了。凡见闻本经者，如有任何疑问，或对经中所说有任何不了解的地方，都可以提出来问佛，佛都会为大家细细解说。时弥勒菩萨代表听经大众长跪地上，向佛禀白：佛之身相，有威可尊；佛心慈悲，有德可重，佛无戏言，讲经时所说的每一句话，字字珠玑，句句精华，发人深省。佛在前面指出世人三毒过患，确实如此。今天我佛慈悯，为我们特别开示如此至顿、至圆且又至简、至易的成佛大法，人人皆得念佛三昧，目得见十方诸佛，耳得闻诸佛说法，而且长得涅盘妙乐，度脱生死之苦报。所以今天大家听到佛说此经，莫不欢喜。以后天上人间的众生和一切畜生虫类，如果有缘听闻此经，欢喜信受，老实念佛，皆可蒙弥陀慈恩加被，带业往生，解脱一切之忧苦。赏析与点评是日已过，命亦随减；如少水鱼，斯有何乐！当勤精进，如救头然；但念无常，慎勿放逸！——警策偈一位老人擦亮一根火柴，对少年说：‌“趁火柴未熄，你在这地下室里随便选一件宝物出去吧！”少年借助微弱的亮光，努力辨认地下室最值钱的宝物，还未等他拿定主意，火柴就燃尽了，地下室顿时又变得漆黑一团。少年无限遗憾，老者语重心长地说：‌“人的青春年华就如同这燃烧的火柴，转瞬即逝，你要珍惜时光，果断地做你想做的事。”佛陀讲解贪、嗔、痴等烦恼之害后，劝诫世人：人生难得，佛法难闻，应珍惜光阴，依诸佛所教，勇猛精进，修学正道，早日解脱。佛语教诫，甚深甚善！智慧明见，八方上下、去来今事，莫不究畅。今我众等，所以蒙得度脱，皆佛前世求道之时，谦苦所致。恩德普覆，福禄巍巍。光明彻照，达空无极1，开入泥洹，教授典揽2，威制消化3，感动十方，无穷无极。佛为法王4，尊超众圣，普为一切天人之师，随心所愿，皆令得道。今得值佛，复闻无量寿佛声，靡不欢喜，心得开明。1 达空无极：通达诸法毕竟空无。2 教授典揽：佛说此无量寿经，总揽一切佛法之要义。3 威制消化：这部经的威力能制伏众生的妄想，消灭生死，化除烦恼。4 法王：佛福慧两足，于法自在，故称‌“法王”。译文佛对我们所说的教诫，道理很深奥，方法很善巧，这都是佛依照自己亲证之无上菩提，对十方三世之事理因果无不究竟畅通之后，才契理契机地为众生说法的。世尊为度众生，虚心求道，勤苦修行，今生证得佛果，所以我等现在才能听闻佛法，得以解脱。佛对众生的恩德，有如天之普覆一切，又如地之普载一切。佛所成就的福慧功德，亦如须弥山之巍巍盛大，殊胜微妙；智慧光明，则彻底明达一切诸法，毕竟空无，并以此智慧方便教导众生，向众生开、示、悟、入佛之知见，以令众生皆入于空有无碍之大涅盘。佛今天所教授的这部经典，总揽了佛法之要义，既可摄受一切苦恼众生往生极乐，见佛成佛，且威力能够制伏一切众生之妄想分别执着，使其生清净心，了脱生死，化除烦恼，跳出三界。故此，今天从十方来听经的声闻、菩萨与大众，都被佛广大无边的慈悲和智慧感动。佛为法王，圣中之圣，至尊无上，所以成为一切天、人之导师，能够应机说法，尤其能随娑婆众生之所愿，开示此净土法门，令一切众生往生极乐，同成佛道。今日我们遇到佛，又亲耳听到佛说《无量寿经》，无不欢喜，人人心中都开悟明白。赏析与点评带雪梅初暖，含烟柳尚青。来窥童子偈，得听法王经。会理知无我，观空厌有形。迷心应觉悟，客思未遑宁。——唐·孟浩然孟浩然与弥勒菩萨一样，听闻佛陀宣讲无我、空有不二之无上大法，心有所悟，无限欢喜，赞叹佛为法中之王，应机说法，为娑婆众生开示此净土法门，皆令一切众生往生极乐，同成佛道。〔佛法难遇〕佛告弥勒：汝言是也。若有慈敬于佛者，实为大善。天下久久1，乃复有佛。今我于此世作佛，演说经法，宣布道教，断诸疑网。拔爱欲之本，杜众恶之源。游步三界，无所圣碍。典揽智慧2，众道之要3。执持纲维4，昭然分明。开示五趣，度未度者，决正生死泥洹之道。1 天下久久：是说这个世界要很久以后，才会再有佛出现。2 典揽智慧：是说这一部《无量寿经》包揽了诸佛的一切智慧。3 众道之要：是世出世间修行成道之心要。4 纲维：维系伦常道德的原则。译文佛陀认可弥勒所说：你说得很对。如果娑婆世界的众生能以至诚的心来恭敬爱戴诸佛，就是最大的善。世界要经历很长时间才会有佛出现。我如今于此世间成佛，宣扬符合真理的教法，其目的是要使一切众生断除见解和思想方面的疑惑，拔除众生贪爱之根，断绝众恶的根源，来往于欲界、色界和无色界，无所障碍。佛法无数无量，但其纲要我都昭示给了六道众生，纲举目张，引导那些仍未觉醒的众生正确认识生死、认识佛法，最后他们一定能够得到解脱。〔难行道难成〕弥勒当知，汝从无数劫来，修菩萨行，欲度众生，其已久远。从汝得道，至于泥洹，不可称数。汝及十方诸天人民一切四众，永劫以来，辗转五道，忧畏勤苦，不可具言。乃至今世，生死不绝，与佛相值，听受经法，又复得闻无量寿佛，快哉甚善！吾助尔喜。译文佛陀进一步对弥勒菩萨说：弥勒你应当知道，你在无数劫前便已发菩提心，修菩萨行，发愿普度众生，已经很久很久了。现在要等你证得涅盘，得道成佛，普度众生，还要等不可称说那么长的时间。总之，你及十方世界诸天人民乃至一切出家在家四众弟子，从久远劫以来，辗转五道，沉沦生死，忧悲怖畏，其苦说之不尽，一直到今生今世还是生死相续，尚未断绝。如今你与佛相逢，听佛说法，另外又能听闻无量寿佛的法门，真是太好太殊胜了！以后你们不再需要那么多劫的修行了，就在这一生便能了生死、离轮回、出三界、生净土、成佛道，不仅你与一切众生欢喜，我也会为你们欢喜的。〔厌秽欣净〕汝今亦可，自厌生、死、老、病痛苦，恶露1不净，无可乐者。宜自决断，端身正行，益作诸善。修己洁净，洗除心垢。言行忠信，表里相应。人能自度，转相拯济。1 恶露：人身九孔所常流的不净之物。九孔即人的两眼、两耳、两鼻孔、口、大便处、小便处。译文佛陀告诉弥勒菩萨及一切苦恼众生：你们若想一生成就，先要自己厌弃生老病死的痛苦，观察此身九孔常流不净之物，有什么值得喜欢和贪爱的呢？你们应该下定决心，端正身心，要多行善积德，还要把自己那颗被贪欲、嗔恚、邪见所污染的心，用佛法来洗涤，使之恢复原有的洁净；同时在言语方面，要言与行相符，表（外在的行为）里（内在的心想）如一。如果能做到三业清净，必能自度，成就往生，将来乘愿再来，辗转拯拔救济那些尚沉沦于生死苦海中的有缘人。〔一生成就〕精明求愿，积累善本。虽一世勤苦，须臾之间，后生无量寿佛国，快乐无极。长与道德合明1，永拔生死根本。无复贪、恚、愚痴、苦恼之患。欲寿一劫、百劫、千亿万劫，自在随意，皆可得之。无为自然，次于泥洹之道。汝等宜各精进，求心所愿。无得疑惑中悔2，自为过咎，生彼边地3七宝宫殿，五百岁中，受诸厄4也。弥勒白佛言：受佛重诲，专精修学，如教奉行，不敢有疑。1 道德合明：就是福慧俱足的意思。道，指佛所证得的菩提智慧；德，指修善而得的福德。2 疑惑中悔：对所修的法门怀疑迷惑，或是中途退悔改修别的法门。3 边地：又名边地疑城，即边隅之地，指西方极乐世界的边隅，有地名懈慢界，又名胎宫，往生到那里的人，五百岁间不得见闻三宝，因此处为疑根未断的人所居，故名疑城。4 诸厄：指往生极乐世界边地疑城的人，有五百岁不得见闻三宝的苦难。译文在清净三业的同时，尤其要精进念佛，明明白白地发愿求生极乐世界，广行众善，积功累德，虽然一世努力辛苦，但到最后，只要片刻即能往生极乐，便可以得到无穷无尽的快乐。并且得到阿弥陀佛本愿威德神力的加持，即与佛完美无缺的福慧结合，永断生死之根，亲证不生不灭之涅盘，从此不会再有贪欲、嗔恚、愚痴之烦恼祸患，一切都是自由自在，想活一劫、百劫，乃至千万亿劫，都可以随心所欲，举手投足，发自自然，不再造业，直至涅盘成佛。你们要各自努力，精进不懈地追求和实现心中的梦想，不可疑疑惑惑或者中途反悔，这样会咎由自取，只能生到极乐世界的边地，被关在七宝宫中，遭受种种困苦。弥勒菩萨听后，连忙回答：我等受佛再三教诲，一定专心致志，勤奋修学，谨遵佛之教导，不敢有丝毫怀疑！赏析与点评一朵莲含一圣胎，一生功就一华开。称身璎珞随心现，盈器酥酡逐念来。金殿有光吞日月，玉楼无地着尘埃。法王为我谈真谛，直得虚空笑满腮。——明·楚石大师要世人专心修行，比登天还难。然而，佛陀劝诫大众，即使花费几十年专心念佛，与无量劫轮回受苦相比也是值得的。正如经中说，‌“虽一世勤苦，须臾之间便生无量寿国，快乐无极”。〔总诫〕佛告弥勒：汝等能于此世，端心正意，不作众恶，甚为至德。十方世界，最无伦匹，所以者何？诸佛国土，天人之类，自然作善，不大为恶，易可开化。今我于此世间作佛，处于五恶1、五痛2、五烧3之中，为最剧苦。教化群生，令舍五恶，令去五痛，令离五烧；降化其意，令持五善4，获其福德，度世长寿泥洹之道。佛言：何等五恶？何等五痛？何等五烧？何等消化五恶，令持五善，获其福德度世长寿泥洹之道？1 五恶：杀生、偷盗、邪淫、妄语、饮酒。2 五痛：由五恶所招感的种种痛苦报应。3 五烧：造杀、盗、淫、妄、酒五恶的人，生时受到国家法律的制裁，死后又堕入三恶道，谓之‌“五痛”，其痛切身，犹如火烧，故喻之为‌“五烧”。此五烧是指果报，亦即畜生、饿鬼、地狱三恶道苦报。4 五善：即五戒。五戒是不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。译文佛陀告诉弥勒菩萨：你们在这个五浊恶世，能够端正身心，诸恶不作，功德最大，十方世界无人能比，为什么呢？其他诸佛世界，天神世人善根深厚，举手投足，自然皆是行善，不大作恶，所以容易教化。而此世间，充满五恶、五痛、五烧，在所有的世界中是最痛苦的，所以我今于此世间成佛，教化众生，让他们舍离五恶、五痛、五烧，去除邪恶，受持五善，使他们获得福德、解脱、长寿，直至涅盘成佛，甚为不易！佛陀接着说：那么，什么是五恶？什么是五痛？什么是五烧？怎样去除五恶，如何才能使这些人受持五戒十善，使他们都获得福德，了生脱死，得无量寿，证大涅盘？赏析与点评学佛法，贵在知因果。见果知因，见因知果，明了福祸之果皆从因来，所以有智慧的人畏惧种恶因以避免得恶果，因而特别注重种净因，善果随之而来。反之，没有智慧的人不顾后果争名夺利，种下种种恶因，等到恶果出现才开始害怕，但为时已晚。这就是佛家所说的‌“菩萨畏因，众生畏果”的道理。佛陀详细描述世人因犯‌“五恶”而招‌“五痛”的现世报与‌“五烧”的来世报，以引起世人对因果的高度重视，令人发心修善因，得往生极乐国土的果报。〔杀业第一恶〕其一恶者，诸天人民蠕动之类，欲为众恶，莫不皆然。强者伏弱1，转相克贼2，残害杀戮，迭相吞噬。不知修善，恶逆无道。〔杀生生报〕后受殃罚，自然趣向。神明记识3，犯者不赦。故有贫穷、下贱、乞丐、孤独、聋、盲、喑哑4、愚痴、弊恶5，至有尪狂6不逮之属7。又有尊贵豪富，高才明达，皆由宿世慈孝修善，积德所致，世有常道8。1 强者伏弱：强大的欺负弱小的，亦即弱肉强食。2 转相克贼：就是互相克制，彼此杀害。转相，互相；克，克制；贼，指杀害。3 神明记识：人的神识明明白白地将人一生所造的善恶业都记在阿赖耶识中。4 喑哑：哑巴。5 弊恶：丑陋。6 尪狂：尪，跛脚；狂，癫狂，相当于精神分裂症。7 不逮之属：完全不像人的一类。8 世有常道：世间有惩罚罪人常用的方法，如牢狱、极刑等等。译文在众多恶业中，第一大恶是：欲界诸天和世间的人，及畜生道的众生，为了私欲而共造杀业，以强凌弱，弱肉强食，互相残杀。这都是因为不知道修善，才会这样作恶多端，违逆天理道德。作下杀业，一定会遭受灾殃的惩罚果报，那是自然而然的事情，绝不是什么神在惩罚你，而是你造作杀业时所起的恶念种子，明明白白地种在自己的阿赖耶识里。这些种子遇缘就会生起现行，凡是犯罪的人都不得赦免，一定会恶业恶报，于是世间就有了贫穷、下贱、乞丐、孤独、聋子、盲人、哑巴、白痴，乃至跛子、癫狂等完全不像人的一类人。与此相反的，世上也有许多尊贵、豪富、有才能、有智慧的人，这都是由于过去生中行慈尽孝、修善积德所感得的善果。赏析与点评千百年来碗里羹，冤深似海恨难平。欲知世上刀兵劫，但听屠门夜半声。——古德生命对众生都是宝贵的，但不少人因贪美味佳肴而大肆残杀动物，因贪财而谋财害命，因贪权而展开无情斗争……人们的生命安全得不到保障，主要的精力自然都放到求生存上了，这样的社会怎么能得到发展？所以生存的基本条件是生命安全，因为人们爱惜自己的生命重于世界上任何一样东西，所以佛陀把‌“不杀生”放在第一位，而犯杀生戒被看成是世间第一恶。〔盗业第二恶〕佛言：其二恶者，世间人民，父子、兄弟、室家、夫妇，都无义理1，不顺法度。奢淫憍纵，各欲快意。〔盗业范围〕任心自恣2，更相欺惑。心口各异，言念无实。佞谄不忠3，巧言谀媚，嫉贤谤善，陷入怨枉。主上不明，任用臣下；臣下自在，机伪多端。践度能行，知其形势。在位不正，为其所欺，妄损忠良，不当天心4。臣欺其君，子欺其父，兄弟、夫妇、中外知识，更相欺诳。各怀贪欲、嗔恚、愚痴，欲自厚己5，欲贪多有。尊卑上下，心俱同然。破家亡身，不顾前后。亲属内外，坐之灭族。或时室家、知识、乡党、市里、愚民、野人，转共从事。更相利害，忿成怨结。富有悭惜，不肯施与，爱保贪重，心劳身苦。1 义理：正义和公理。2 任心自恣：听任自己贪欲的心而为所欲为。3 佞谄不忠：佞，心术不正；谄，谄媚奉承；不忠，对人不真诚。4 不当天心：置天理良心于不顾。5 欲自厚己：要自己得到很丰厚的利益。译文佛接着又说：第二大恶，就是偷盗。世间的人，就连父子、兄弟、夫妇之间，往往都不讲正义和公理，也不依法律和制度，而过分的奢侈、骄慢和放纵，只图一时快乐，放纵自己，随心所欲。世人都听任自己悭吝贪欲的心而为所欲为：他们互相欺骗，口是心非，从来不说实言。对上奸佞不忠，花言巧语，阿谀奉承；同辈之间嫉贤妒能，毁谤贤善；身为上司却昏庸无能，放纵属下，致使属下肆意妄为，曲意谄媚，进一步导致为上者不能恪尽职守，做出损害忠良、有违天地良心之事。就像这样，为臣的欺骗其君，做子女的欺骗父母，兄弟之间、夫妻之间、内外亲朋之间，包括一切所知所识的亲朋戚友，全都互相欺诈。无论家中的长辈、晚辈或是外面的上司、下属，大家的心思都是一样的：人人怀着贪、嗔、痴三毒之心，损人利己，贪得无厌。这些人从来不知思前顾后，公然集合家人、外人、所知所识的亲朋戚友，乃至一乡一村的人打家劫舍。他们既愚又野，对于偷盗得来的财物，往往因为分赃不均，发生利益冲突，结忿成仇，互相残杀，结果招致家破人亡，乃至杀身灭族之祸患。又有的以欺诈诳骗手段，得人财物致富之后，不改悭吝本性，爱财如命，不肯施舍，因此既要保护已有，又心无厌足，搞到心劳身苦，忧苦不堪！赏析与点评一切诸众生，衣食以自活。若夺若劫取，是名劫夺命。——《大智度论》人类生存所依赖的衣食住等物资，若被巧取豪夺，会直接或间接地威胁人类的生存，《大智度论》将之称为‌“外命”：‌“不盗有何等利？答曰：人命有二种，一者内，二者外，若夺财物是为夺外命。何以故？命依饮食衣被等故活，若劫若夺是名夺外命。”由此可见，当一个人的生命得到保障后，他（她）最关心的是自己赖以生存的财产。私有财产的安全，是最基本的人权之一，因此在五戒、八关戒斋、十戒、十善戒以及大乘《梵网经》十重戒中，不偷盗戒都是处于第二位。本经因而把偷盗看成是第二恶。〔邪淫第三恶〕佛言：其三恶者，世间人民，相因寄生1。共居天地之间，处年寿命2，无能几何。上有贤明、长者、尊贵、豪富；下有贫穷、厮贱、尪劣、愚夫；中有不善之人，常怀邪恶。但念淫泆3，烦满胸中4，爱欲交乱，坐起不安。1 相因寄生：指众生由于淫欲之业而出生于此世间。2 处年寿命：指住在世间的寿命。3 淫泆：邪淫放荡。4 烦满胸中：欲火中烧，意乱情迷。译文佛陀接着说道：世人的第三大恶，就是邪淫。世间的人，因淫欲的宿因来做父母子女，共同寄生天地之间。在世寿命没有多长。然而，上至贤明的长者、尊贵的达官富豪，当中有不少不善之人，下至贫穷的厮役奴仆、残废的人，以及没有文化的愚夫愚妇等，悉皆心怀邪念，念念不忘放荡邪淫，胸中充满了淫欲的烦恼与欲望。因欲火中烧，即使不是夫妻，照样邪淫乱交，事后担心东窗事发，又坐立不安。〔由邪淫而兼起杀盗〕贪意守惜，但欲唐得，眄睐细色1，邪态外逸2。自妻厌憎，私妄出入3。费损家财，事为非法4。交结聚会，兴师相伐。攻劫杀戮，强夺无道。恶心在外5，不自修业。盗窃趣得，欲击成事6。恐势迫胁，归给妻子。恣心快意，极身作乐。或于亲属，不避尊卑。家室中外，患而苦之。亦复不畏王法禁令。1 眄睐细色：用眼睛斜视美色。细色，美色。2 邪态外逸：外表流露出邪淫放荡之态。3 私妄出入：指暗中将家中财物取出给对方，及偷偷摸摸地私自进出她家。4 事为非法：去做金屋藏娇或红杏出墙这种非法的事。5 恶心在外：内有邪淫之恶心，外则有恶劣之行为。6 欲击成事：追求对方，非成功不可的意思。译文世人潜意识总是企盼有一段‌“艳遇”。于是左顾右盼猎寻美色，之后金屋藏娇，却对自己的妻子厌恶憎恨。他们对于外遇千依百顺，私自将家中财物给对方，甚至不惜倾家荡产；或为女色而争风吃醋，勾结恶友，聚集邪众，制造桃色命案。如此暴露恶心劣行的人，多是一些不务正业游手好闲之花花公子，当家产被挥霍一空时，便为达到目的不择手段地用恐吓、强迫、威胁、勒索等等手段来获取财物寻欢作乐。他的所作所为给可怜的妻子带来痛苦和屈辱。好色之人，有的甚至失去理智，不仅对外人行淫，连自己的至亲眷属也不放过，大行乱伦之事，使至亲眷属亦身受其害，这种人没有半点礼义廉耻之心。赏析与点评《商君书》云：‌“民贫则弱，国富则淫；淫则有虱，有虱则弱。”在现实社会中，有些人富有后便不安分守己，男的金屋藏娇，女的红杏出墙，既污己名，又破坏家庭，进而扰乱正常的社会秩序。因此，不邪淫戒自然成了第三戒，它不仅是男女双方的关系问题，对社会的安定也起着极其重要的稳定作用。本经因而将邪淫看成是人间第三恶事。〔妄语第四恶〕佛言：其四恶者，世间人民，不念修善。转相教令，共为众恶：两舌1、恶口2、妄言3、绮语4。谗贼斗乱5，憎嫉善人。败坏贤明，于傍快喜6；不孝二亲，轻慢师长；朋友无信，难得诚实。1 两舌：指搬弄是非说离间他人感情的话。2 恶口：说粗恶、侮辱或咒诅他人的话。3 妄言：即妄语，说虚妄不实的假话骗人。4 绮语：花言巧语或说轻浮无礼、不正经的话。5 谗贼斗乱：以谗言诬害他人，叫作‌“谗贼”；挑拨是非，使之相斗，叫作‌“斗乱”。6 于傍快喜：见人被挑拨离间而互相斗争，则于旁拍手称快、幸灾乐祸。译文佛陀说道：世人的第四大恶，就是不懂得修善积德，表现在口业的四种恶行：两舌、恶口、妄语、绮语。喜欢造作两舌的人，因憎恨嫉妒善人，遂以谗言诬害别人，挑拨是非，引起争斗。见到人家被挑拨离间而互相争斗，则在旁边拍手称快、幸灾乐祸；喜欢造作恶口的人，常以粗言恶语对待父母及轻慢师长和亲友，出口伤人；喜欢造作妄言的人，对朋友言而无信，难得有一句诚实的话。尊贵自大，谓己有道。横行威势，侵易于人。不能自知，为恶无耻。自以强健1，欲人敬难。不畏天地、神明、日月，不肯作善，难可降化。自用偃蹇2，谓可常尔，无所忧惧，常怀憍慢。1 自以强健：自以为很了不起。2 自用偃蹇：‌“自用”即刚愎自用；‌“偃蹇”即骄傲。译文喜欢讲妄语骗人的人，往往妄自尊大，称说自己已得道。他的妄语骗不了别人时，便会使用暴力胁迫他人听从。这种人往往不了知自己的行为是多么邪恶无耻，还自命不凡，以为自己强健有力。这种人要得到别人的尊重十分困难，他们对天地、神明、日月毫无敬畏之心，不肯作善，是属于很难教化的一类人。这类人大都刚愎自用，骄傲自大。赏析与点评满口谎言会使人与人之间互不信任；恶口伤人会增加社会冲突，致使社会不稳定。所以，本经将妄语看成是世间第四大恶事。在古代，妄语的散播仅在有限的范围之中，受骗的人有限。而今，世人为了达到自私自利的目的，小到个人之间，大到国与国之间，彼此欺骗的现象十分普遍，借助于报纸、手机、电视、网络等传播工具，一句谎言可以遍及全世界，后果更加严重。〔懈怠之相〕佛言：其五恶者，世间人民，徙倚懈惰，不肯作善，治身修业，家室眷属，饥寒困苦。〔嗔恚之相〕父母教诲，嗔目怒应。言令不和，违戾反逆。譬如怨家，不如无子。〔贪欲之相〕取与无节1，众共患厌。负恩违义，无有报偿之心。贫穷困乏，不能复得。辜较纵夺，放恣游散。串数唐得2，用自赈给。〔放逸之相〕耽酒嗜美，饮食无度。肆心荡逸，鲁扈抵突3。〔嫉妒之相〕不识人情，强欲抑制。见人有善，妒嫉恶之。〔悭吝之相〕无义无礼，无所顾难。自用识当4，不可谏晓。六亲眷属，所资有无，不能忧念。不惟父母之恩，不存师友之义。〔三业作恶〕心常念恶，口常言恶，身常行恶，曾无一善。1 取与无节：没有节制地挥霍。2 串数唐得：总是希望不劳而获。3 鲁扈抵突：‌“鲁”是鲁莽；‌“扈”是跋扈；‌“抵”是抵触；‌“突”是冲突。4 自用识当：认为有钱留给自己享用，不给人家是理所当然。译文佛陀说：世人的第五大恶，就是娑婆世界虽然众苦充满，甚可怖畏，可是世人出离的心懈怠懒惰，得过且过，不肯积极修善，不能修身治家，致使家人饥寒交迫。父母爱子心切，对之悉心教诲，然而不肖子不但不听，反而怒目以对，顶撞对骂，忤逆不孝，好像冤家对头，真是有子不如无子。或有恶子，好吃懒做，将家中财物任意挥霍，令家道日衰，全家人都讨厌他；或对父母忘恩负义，全无报答之心。由于不事生产，一旦将家产败光，又得不到亲友的帮助，在走投无路之下，只好偷盗抢劫，以满足自己的需求。整天沉溺在酒色之中，大吃大喝，没有节制，纵情放荡，专横跋扈。愚痴的人，不明白一个人的贫富贵贱各有前因，但他不想见到人家胜过自己，便到处欺负他人。或见人好心做善事，便起嫉妒憎恶的念头。有的人不讲仁义道德，只知爱财如命，悭吝自私，完全没有顾及家人的需要，认为有钱我自己享用，不给别人是理所当然。顽固不化，无法劝导。他不但对家人的日用所需全然不顾，就连父母之恩、师友之义，也完全不理。又有的人，心常念恶，口常言恶，身常作恶，一生中未曾做过一件善事。赏析与点评诸法意先导，意主意造作。若以染污意，或语或行业。是则苦随彼，如轮随兽足。——南传《法句经》一个人心中不善的意念具有强大的潜在力量，佛教称之为‌“业力”，影响人们未来的行为，产生相应的恶果，痛苦便如影随形，如车轮跟随拉车之牛马的足蹄。所以佛陀把邪念看成是第五恶。佛陀例举了十一种邪念，前几种（懈怠、嗔恚、贪欲、放逸、嫉妒、悭吝、三业作恶）是邪念的基本内容，佛陀还详细分析了这些邪念产生的恶行必将产生相应的恶果。反之，一个人若能去除三毒、五恶，以正念指导我们的行动，内心清净，‌“随其心净则佛土净”。佛陀在本经中提醒世人，若能‌“一心制意，端身正念”，就一定能走上解脱之路。〔自作自受〕天地之间，五道分明。恢廓窈冥1，浩浩茫茫。善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。数2之自然，应其所行。殃咎追命，无得纵舍。善人行善，从乐入乐，从明入明；恶人行恶，从苦入苦，从冥入冥。谁能知者？独佛知耳。教语开示，信用者少。生死不休，恶道不绝。如是世人，难可具尽。故有自然三途，无量苦恼，辗转其中，世世累劫，无有出期，难得解脱，痛不可言！1 恢廓窈冥：形容佛性真心所缘起的一切法，其理深远，广大难知。2 数：指天数、天命，在佛法中叫‌“业报”。译文天地之间有天道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道五道，清清楚楚，明明白白。这一切都唯心所造，其理深远，广大难知。有如是业因，必得如是果报，那是丝毫不爽的，作善得福，造恶得祸，因果相承，自作自受，没有人可以替代。因果规律客观存在，行善得善，行恶得恶，毫厘无差。所作善恶业，当因缘会遇时，就会发生苦乐的现象。若是造作恶业，祸患便如影随形，无人能免。善人行善则从快乐走向快乐、从光明走向光明，乐上加乐；恶人行恶，从痛苦走向痛苦、从黑暗走向黑暗，苦上加苦。这些事情谁最清楚？唯有佛陀！可是世间众生对于诸佛谆谆教诲，相信者很少，因而生死不断、恶道不绝。这样的人实在太多，一言难尽。所以自然就有三恶道。众生在三恶道中轮回，痛苦无量，生生世世，一劫又一劫，没有出离之时，痛不堪言！赏析与点评据《维摩经》记载，佛陀得知维摩居士生病，让舍利弗前往问候。舍利弗见到病状全无的维摩居士时，调皮地问：‌“看来您病得不轻啊！还能忍受吗？到底是何原因让您病得如此之重？！”维摩居士的回答更妙：‌“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病；若一切众生得不病者，则我病灭。”佛陀也是如此，以‌“无缘大慈，同体大悲”的精神，见众生因贪嗔痴的病因导致今世、来生受苦的果报，心中十分难受，所以一再叮咛世人，千万不要作五恶，否则后果极为严重！七 现土证诚本节导读就在佛陀讲说《无量寿经》的同时，阿弥陀佛正在极乐世界关注讲经盛况。在阿难的请求下，阿弥陀佛放大光明，与会大众都亲眼见到了极乐世界的庄严景象，证实佛陀所言不虚。佛陀特别提到有一类众生，他们在念佛的过程中仍心存疑虑，甚至中途后悔退转。这类人只能往生到边地疑城，‌“以疑惑佛智故，生彼七宝宫殿，无有刑罚，乃至一念恶事，但于五百岁中，不见三宝，不得供养修诸善本，以此为苦。虽有余乐，犹不乐彼处”。佛陀以此提醒世人，专心念佛，才能往生极乐国土。佛告阿难：汝起，更整衣服，合掌恭敬，礼无量寿佛。十方国土，诸佛如来，常共称扬，赞叹彼佛，无着无碍。于是阿难起整衣服，正身西面，恭敬合掌，五体投地，礼无量寿佛。白言：世尊！愿见彼佛安乐国土，及诸菩萨、声闻大众。说是语已，实时无量寿佛放大光明，普照一切诸佛世界。金刚围山、须弥山王1、大小诸山，一切所有，皆同一色。譬如劫水弥满世界，其中万物沉没不现，滉漾浩汗2，唯见大水。彼佛光明，亦复如是。声闻、菩萨，一切光明，皆悉隐蔽；唯见佛光，明耀显赫。尔时阿难即见无量寿佛，威德巍巍，如须弥山王，高出一切诸世界上。相好光明，靡不照耀，此会四众，一时悉见。彼见此土，亦复如是。1 须弥山王：须弥山高出众山，故称须弥山王。2 滉漾（huànɡ yǎnɡ）浩汗：汪洋浩瀚，形容水势浩大。译文这时，佛陀告诉阿难：你赶快起来，将衣服整理好，恭敬合掌，礼拜无量寿佛。十方世界诸佛如来，常常共同赞扬无量寿佛没有执着、没有牵挂和障碍。于是阿难尊者站起身来，整理好衣服，正面朝西，恭敬合掌，五体投地，礼拜无量寿佛，并对佛陀说：世尊！我想看到无量寿佛极乐世界以及那里的菩萨、声闻。话刚说完，无量寿佛立即身放光明，光照一切诸佛世界。金刚围山、须弥山以及其它大小山陵，一切万物，都被映成金色，世界一片金黄，就像水灾劫时大水淹没整个世界，万物都沉没不见，唯有洪水浩瀚无边。无量寿佛无边无际的光明也是这样，其它所有的光明，声闻之光、菩萨之光全部隐没，唯见无量寿佛光明赫然照耀。这时阿难看到，无量寿佛高大魁伟，巍然屹立，就像须弥山一样，高出一切世界之上。而且，佛之容貌美好，全身放大光明，照耀世间一切万物。所有这些，在座的出家、在家四众弟子悉皆见到；而极乐世界一切众生，也同样看到这里的一切。尔时，佛告阿难及慈氏菩萨：汝见彼国，从地已上，至净居天1，其中所有，微妙严净，自然之物，为悉见否？阿难对曰：唯然，已见。汝宁复闻无量寿佛大音2宣布一切世界化众生否？阿难对曰：唯然，已闻。1 净居天：指五净居天，即无烦、无热、善见、善现、色究竟等诸天。2 大音：佛说法的音声，普及十方，无处不闻。译文这时，佛陀问阿难尊者及弥勒菩萨：极乐国从地面起，上至净居天，其间一切万物，穷微极妙，严净光丽，你们都亲眼见到了吗？阿难答道：是的，世尊！我们都亲眼看见了，一切皆如佛陀所说。佛陀又问：无量寿佛说法教化众生的声音，遍布十方一切世界，你们都亲耳听到了吗？阿难答道：是的，都已听到了。赏析与点评佛陀讲完净土法门后，仍担心世人狐疑不信，让阿难礼请阿弥陀佛现身，‌“无量寿佛，放大光明，普照一切诸佛世界……此会四众，一时悉见”。与会大众见到无量寿佛和极乐世界的种种胜景实况，与佛陀所说的一样。也许有人会问：‌“我们地球上的人真能看到十万亿佛土之外的西方极乐世界吗？”正像人们一直生活在空气中而眼睛却看不见空气一样，人们也看不见无处不在的电磁波。然而，它确实存在。从科学的角度来说，电磁波是能量的一种，凡是能够释出能量的物体，都会释放出电磁波。阿弥陀佛身上放出的光明犹如电磁波，普通人无法感觉到它的存在。借助于仪器，我们可以听到、看到或感觉到无线电波、微波、红外线、紫外光、X射线和伽马射线等不可见之‌“物”。同理，我们也可以借助圣者的加持力，感知西方极乐世界的存在。六祖惠能就是最好的例证，他在讲法时以神通力使众人‌“见到”了西方极乐世界，‌“若悟无生顿法，见西方只在剎那……惠能与诸人，移西方于剎那间，目前便见”。彼国人民，乘百千由旬七宝宫殿，无所障碍，遍至十方供养诸佛，汝复见否？对曰：已见。彼国人民，有胎生者，汝复见否？对曰：已见。其胎生者，所处宫殿，或百由旬，或五百由旬，各于其中受诸快乐，如忉利天，亦皆自然。译文佛陀接着又问：极乐世界的人民，乘着高百千由旬的七宝宫殿，毫无阻碍地畅游十方世界，供养十方诸佛，这些你们也见到了吗？阿难回答：见到了。世尊又问：极乐世界的人民，也有胎胞而生，你们见到了吗？阿难答道：见到了。佛陀告诉阿难：这些胎胞而生的人，他们所住的宫殿，有的上百由旬，有的五百由旬。这些人住在宫殿中，各于其中享受种种快乐，有如忉利天人一样自然。〔胎生之因〕尔时，慈氏菩萨白佛言：世尊！何因何缘，彼国人民，胎生化生？佛告慈氏：若有众生，以疑惑心1修诸功德，愿生彼国，不了佛智、不思议智2、不可称智3、大乘广智4、无等无伦最上胜智5，于此诸智，疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国。此诸众生，生彼宫殿，寿五百岁，常不见佛，不闻经法，不见菩萨、声闻圣众，是故于彼国土，谓之胎生。1 疑惑心：心存怀疑和迷惑。2 不思议智：佛智深妙，不可思议。3 不可称智：佛智甚多，不是言语所能尽述。4 大乘广智：佛智深广，能够穷尽一切法门。5 无等无伦最上胜智：佛智至高无上，究竟圆满，无与伦比。译文这时，弥勒菩萨向佛陀请教说：世尊！极乐世界的人民，有的胎生、有的化生，这是为什么呢？佛告诉弥勒菩萨道：众生愚痴，以疑惑的心来念佛，修诸功德，愿生极乐，但不能了解佛圆满的智慧、不可思议的智慧、无量无边不可称说的智慧、大乘广大圆满的智慧、无与伦比的最高最殊胜的智慧。对于这些大智慧，他们因无法了解而疑惑不信，但仍相信善恶因果，行善积德，所以修持念佛，积集善根，并发愿往生极乐世界。这类众生临终时就会往生到上面所说的七宝宫殿中，五百岁间见不到诸佛，听不到佛说的法，也见不到极乐世界的诸大菩萨。这类众生往生到极乐世界，叫作胎生。赏析与点评不少宣扬净土法门的人为了强调以至诚心念佛的重要性，主张心存疑虑的念佛人会往生到‌“边地疑城”中去。该城虽是七宝宫殿，但胎生到这里的众生，五百年间不得见佛闻法，十分可惜。值得一提的是，经中明确提到往生到‌“边地疑城”的条件是，‌“不了佛智、不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智，于此诸智，疑惑不信；然犹信罪福，修习善本，愿生其国”。换而言之，除了念佛信心不坚定外，对佛法了解的程度不深也是往生到该城的重要原因之一。〔化生因果〕若有众生，明信1佛智，乃至胜智2，作诸功德，信心回向，此诸众生于七宝华中，自然化生，跏趺而坐3。须臾之顷，身相光明，智慧功德如诸菩萨，具足成就。1 明信：明白和深信。2 胜智：指不思议智、不可称智、大乘广智、无等无伦最上胜智。3 跏趺而坐：盘腿而坐。译文如果有人能够明白和深信佛的智慧，乃至对上述所说的四种殊胜的智慧没有丝毫的疑惑，并能诚心念佛，修行十善，作诸功德，回向众生，发愿求生极乐世界。这一类众生，命终之后，便能于极乐世界的七宝莲花中，跏趺而坐，自然化生，不需要经过五百岁，就在须臾之间面觐弥陀，闻法授记，具足如佛之三十二相、八十随形好，每一相好又具足无量光明。总之，他们跟其他往生极乐世界的菩萨所成就的智能功德一模一样。〔化生胜于胎生〕复次，慈氏！他方诸大菩萨发心欲见无量寿佛，恭敬供养，及诸菩萨、声闻圣众。彼菩萨等，命终得生无量寿国，于七宝华中，自然化生。弥勒当知：彼化生者，智慧胜故；其胎生者，皆无智慧。于五百岁中，常不见佛；不闻经法；不见菩萨、诸声闻众；无由供养于佛；不知菩萨法式；不得修习功德。当知此人，宿世之时，无有智慧，疑惑所致。译文另外，弥勒啊！他方世界诸大菩萨，如果发心想要得见无量寿佛，恭敬供养无量寿佛以及极乐世界菩萨、声闻等众，只要他们一心念佛，发愿求生，命终便能得生于极乐世界之七宝莲花中，自然化生。弥勒啊！你应当知道，这些大菩萨之所以能够自然化生，那是因为他们有福有慧，对于佛智，心开意解，没有半点的疑惑之故。而那些胎生之人，因为他们障深慧浅，没有智慧，对于佛智，心有疑惑，所以胎生到边地之七宝宫殿，五百岁中，如前所说，不见弥陀，不闻经法，不见圣众，无法供养佛菩萨，不知菩萨之行，不得修习功德。为什么会这样呢？皆因胎生的众生前世没有智慧，对佛所说的真理，疑多信少，所以得此恶果。赏析与点评自古以来念佛的人多而往生极乐者少。佛陀在此进一步说明其原因：‌“当知此人，宿世之时，无有智慧，疑惑所致”。由此可见，过去世缺少智慧，对佛法心要无法正确把握，因而才会往生到‌“边地疑城”。有无智慧因而成为往生到西方极乐世界七宝莲池中的关键因素，‌“彼化生者，智慧胜故；其胎生者，皆无智慧”。〔疑惑之过〕佛告弥勒：譬如转轮圣王，有七宝牢狱，种种庄严，张设床帐，悬诸缯盖。若有诸小王子，得罪于王，辄内彼狱中，系以金锁。供给饭食、衣服、床蓐、华香、伎乐，如转轮王，无所乏少。于意云何？此诸王子，宁乐彼处否？对曰：不也，但种种方便，求诸大力1，欲自勉出。佛告弥勒：此诸众生，亦复如是。以疑惑佛智故，生彼七宝宫殿，无有刑罚，乃至一念恶事，但于五百岁中，不见三宝，不得供养修诸善本，以此为苦。虽有余乐，犹不乐彼处。1 求诸大力：这里是指求助于大善知识。译文佛陀告诉弥勒菩萨：譬如转轮圣王有一座由七宝造成的牢狱，装饰得十分漂亮，并在里面铺床设帐，悬挂丝织宝盖。如果有一些小王子犯罪，就囚禁其中，用金锁把门锁起来，但他们的衣服、饮食、花香、伎乐等等一切生活上的享受，完全与转轮圣王一样，你感觉如何？这些小王子会喜欢住在里面吗？弥勒回答道：不会的，世尊！他们会想方设法，请求那些力量大的人救他们逃出这个七宝狱。佛告诉弥勒菩萨：往生到边地疑城的众生，就好像这些小王子一样，以疑惑心，不了佛智，不信佛愿和佛力，而生到极乐边地之七宝宫殿中，有如小王子被关在七宝牢狱里，虽然没有刑罚的苦报，甚至没有一念恶念，或做任何恶事，可是在五百年中见不到佛、法、僧三宝，不能供养诸佛增长善根，这才是真正的苦。所以他们虽有其它的种种物质享受，但却不能乐在其中。赏析与点评有个人死后，在去地狱的路上经过一座金碧辉煌的宫殿。宫殿的主人请他留下来居住。宫殿中的生活是思衣得衣，思食得食，不需要工作，想睡多久就睡多久。这个人高兴极了，以为自己身处天堂。可年复一年，吃了睡，睡了吃的生活令他感到无聊与空虚，于是恳请宫殿主人给他找一份工作。宫殿的主人答道：‌“对不起，我们这里从来就不曾有过工作。”又过了相当长的一段时间，他实在忍不住了，向宫殿的主人哀求说：‌“这种日子我实在受不了。如果你不给我工作，我宁愿下地狱！”宫殿的主人轻蔑地笑了：‌“你认为这里是天堂吗？”住在七宝宫殿的胎生众生也一样，衣食无缺，百般享受，却无法听闻正法，百般无聊又无奈，‌“不见三宝，不得供养修诸善本，以此为苦”。〔断惑见佛〕若此众生，识其本罪，深自悔责，求离彼处，即得如意，往诣无量寿佛所，恭敬供养，亦得遍至无量无数诸余佛所，修诸功德。弥勒当知：其有菩萨，生疑惑者，为失大利。是故应当明信诸佛无上智慧！译文这些往生到边地的众生，如果知道自己生在边地是因为对佛的智慧疑惑不信的缘故，进而深深地忏悔和自责，至诚发愿请求弥陀、圣众慈悲哀悯，帮助他们及早离开这里，他们便能往生极乐国土，在七宝池的莲花中化生，见到无量寿佛，恭敬供养无量寿佛，也能前往十方世界，供养无量无数诸佛，修行种种功德。弥勒啊！你应当知道，凡是发愿求生净土的菩萨，如果对佛智产生疑惑的话，那就失掉了在此生中不退成佛的绝大利益。因此，你们应当坚信诸佛所具有的智慧和能力啊！赏析与点评心若不安定，又不了正法。信心不坚者，智慧不成就。——南传《法句经》本偈颂说明信心与智慧的关系。没有智慧的人烦恼多，心自然不安，难以了解法正；对正法不了解，信心又怎能生起？！若信心不足，就不可能专心修行，怎能有智慧？！佛陀因而提醒世人，修净土法门应从忏悔业障入手，广修供养，听闻正法，产生智慧，对极乐净土产生信心，才可往生到极乐净土。〔菩萨往生〕弥勒菩萨白佛言：世尊！于此世界，有几所不退菩萨，生彼佛国？佛告弥勒：于此世界，有六十七亿不退菩萨，往生彼国。一一菩萨，已曾供养无数诸佛，次如弥勒者也。诸小行菩萨1，及修习少功德者2，不可称计，皆当往生。1 小行菩萨：指十圣位的菩萨，或更低的十住、十行、十回向三贤位的菩萨。2 修习少功德者：指十信位及凡夫菩萨。译文弥勒菩萨请教世尊：世尊！我们这个世界会有多少不退转菩萨往生极乐国？佛告诉弥勒菩萨：娑婆世界有六十七亿不退转菩萨往生极乐世界。他们都曾供养过无数诸佛，福德智慧与你弥勒不相上下。至于那些修行功德较小的菩萨以及修习少功德的人都可以往生，其数多到不可计量。〔十三佛国菩萨往生〕佛告弥勒：不但我，诸菩萨等，往生彼国，他方佛土亦复如是。其第一佛，名曰远照。彼有百八十亿菩萨，皆当往生。其第二佛，名曰宝藏。彼有九十亿菩萨，皆当往生。其第三佛，名曰无量音。彼有二百二十亿菩萨，皆当往生。其第四佛，名曰甘露味。彼有二百五十亿菩萨，皆当往生。其第五佛，名曰龙胜。彼有十四亿菩萨，皆当往生。其第六佛，名曰胜力。彼有万四千菩萨，皆当往生。其第七佛，名曰师子。彼有五百亿菩萨，皆当往生。其第八佛，名曰离垢光。彼有八十亿菩萨，皆当往生。其第九佛，名曰德首。彼有六十亿菩萨，皆当往生。其第十佛，名曰妙德山。彼有六十亿菩萨，皆当往生。其第十一佛，名曰人王。彼有十亿菩萨，皆当往生。其第十二佛，名曰无上华。彼有无数，不可称计，诸菩萨众，皆不退转，智慧勇猛，已曾供养无量诸佛，于七日中，即能摄取百千亿劫大士所修坚固之法1。斯等菩萨，皆当往生。其第十三佛，名曰无畏。彼有七百九十亿大菩萨众，诸小菩萨及比丘等，不可称计，皆当往生。1 坚固之法：大菩萨所修的离相度生、无住生心的无漏功德法。译文佛告诉弥勒菩萨：不仅娑婆世界的菩萨发愿往生极乐世界，他方佛国也一样有很多菩萨发愿往生极乐国：第一远照佛，其国将有一百八十亿菩萨往生极乐；第二宝藏佛，其国将有九十亿菩萨往生极乐；第三无量音佛，其国将有二百二十亿菩萨往生极乐；第四甘露味佛，其国将有二百五十亿菩萨往生极乐；第五龙胜佛，其国将有十四亿菩萨往生极乐；第六胜力佛，其国将有一万四千菩萨往生极乐；第七师子佛，其国将有五百亿菩萨往生极乐；第八离垢光佛，其国将有八十亿菩萨往生极乐；第九德首佛，其国将有六十亿菩萨往生极乐；第十妙德山佛，其国将有六十亿菩萨往生极乐；第十一人王佛，其国将有十亿菩萨往生极乐；第十二无上华佛，其国有无量无数不退转菩萨，智慧广大，修行勇猛精进，他们都曾供养过无量诸佛，能在七日之中，摄取其他菩萨需要百千亿劫时间才能修得的坚固功德法，这些菩萨也将往生极乐；第十三无畏佛，其国将有七百九十亿大菩萨以及无量无数的小菩萨和比丘往生极乐。〔十方无量菩萨往生〕佛语弥勒：不但此十四佛国中，诸菩萨等当往生也；十方世界，无量佛国，其往生者，亦复如是，甚多无数。我但说十方诸佛名号，及菩萨、比丘生彼国者，昼夜一劫，尚未能尽，我今为汝略说之耳。译文佛还告诉弥勒菩萨：不仅上述十四国的菩萨将会往生极乐国，十方世界无量佛国也是这样，往生者不计其数。我仅列举十方诸佛以及那些往生的菩萨和比丘的名号，夜以继日，说上一劫的时间，也不能说完。我今天只是为你等略说而已。〔叮咛劝修〕佛告弥勒：其有得闻彼佛名号，欢喜踊跃，乃至一念。当知此人，为得大利。则是具足无上功德。是故，弥勒！设有大火，充满三千大千世界，要当过此，闻是经法，欢喜信乐，受持读诵，如说修行。所以者何？多有菩萨欲闻此经而不能得。若有众生闻此经者，于无上道，终不退转。是故应当专心信受，持诵说行。〔勿复生疑〕吾今为诸众生说此经法，令见无量寿佛及其国土，一切所有。所当为者，皆可求之。毋得以我灭度之后，复生疑惑。译文佛嘱咐弥勒菩萨及与会大众：凡是听到无量寿佛名号的人，无不欢喜雀跃，立刻就念佛，乃至只是一念，此人将能得到很大的利益，具足无与伦比之功德。所以，弥勒啊！即使三千大千世界到处烈火熊熊，你等也要赴汤蹈火，为法忘躯去听闻这部弥足珍贵的《无量寿经》，并要以欢喜、深信、乐意的心来受持读诵它，并且依照这部经法去修行。为什么呢？因为十方世界有很多菩萨很想听闻此经，无奈因缘不足而不可得。如果有人听到《无量寿经》，听到无量寿佛名号，只要一入耳便永为道种，于最高无上的佛道上永不退转。因此，你们应当一心一意相信、接受此经，持诵宣说此经，修行此经。我今天为一切众生宣说这部《无量寿经》，阐扬无比微妙之念佛法门，也令大家都亲眼见到阿弥陀佛以及极乐世界的种种殊胜庄严。此后你们应当做的就是一心念佛，发愿求生西方，绝对不可以因为我灭度了又对本经产生疑惑。赏析与点评佛陀在讲经结束之前再一次强调，《无量寿经》义理深远，功德巨大，有幸听闻此经者，不应有疑惑之心，宜专心念佛求生极乐。同时，佛陀嘱咐弥勒作大守护，令正法久住。当来之世1，经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁。其有众生，值斯经者随意所愿，皆可得度。佛语弥勒：如来兴世，难值难见。诸佛经道，难得难闻。菩萨胜法，诸波罗蜜，得闻亦难。遇善知识，闻法能行，此亦为难。若闻斯经，信乐受持，难中之难，无过此难！是故我法，如是作、如是说、如是教，应当信顺，如法修行。1 当来之世：佛陀灭度以后，共有三个时期：一是正法时期，有一千年；二是像法时期，亦有一千年；三是末法时期，有一万年。三个时期共有一万两千年，此后即进入无佛法时期。译文将来末法时期过去，佛所说的一切经教将在这个世界上消失。到时，我因慈悲怜悯苦恼众生，特留此经多住世百年不灭，以度有缘之人。到那时，谁若有缘遇到此经，又肯依教修行的话，就可以随他意愿往生到极乐国去。佛陀告诉弥勒菩萨：如来出现于世，难遇难见；诸佛经法，难得听闻；菩萨殊胜修行法门、六度万行，也难得听到；要在此世间遇到善知识并依教奉行，那就更难了；如果听到这部经及其所说的念佛法门，能够立刻深信和欢喜受持，那是难上加难。有以上五难的缘故，我特地为世人说《无量寿经》，教世人修行念佛之法。人人要如是作诸功德（念佛的功德最大），如是依佛所说（佛说念佛应与断恶行善并重），如是依佛所教（佛教人要发菩提心，专念无量寿佛），并当随顺佛特地为末世众生指出的修行大方向（即念佛求生西方）。若能如此依法修行，必生极乐，见佛成佛。尔时，世尊说此经法，无量众生皆发无上正觉之心。万二千那由他人，得清净法眼1。二十二亿诸天人民，得阿那含果2。八十万比丘，漏尽意解3。四十亿菩萨，得不退转，以弘誓功德而自庄严。于将来世，当成正觉。尔时，三千大千世界，六种震动。大光普照十方国土。百千音乐，自然而作。无量妙华，纷纷而降。佛说经已，弥勒菩萨及十方来诸菩萨众、长老阿难、诸大声闻、一切大众，闻佛所说，靡不欢喜。1 清净法眼：小乘初果须陀洹人，断尽见惑，如夜见电光，即得见道，名‌“得清净法眼”。2 阿那含果：阿那含，华译‌“不来”，小乘第三果位名，断尽见惑及欲界思惑，不再来欲界受生，故名‌“阿那含”。3 漏尽意解：指小乘四果阿罗汉，华译‌“无生”，以其断尽三界一切见思惑，故曰‌“漏尽”，具有三明六通八解脱，故曰‌“意解”。译文世尊讲完《无量寿经》，无数闻法众生皆发上求佛道下化众生成佛之大愿。天上与人间有一万二千亿人得获清净法眼；二十二亿天神和世人证得阿那含果；八十万比丘断尽见思惑，心开意解，证得阿罗汉果；四十亿菩萨证得不退转位。他们誓以自度度他的功德来庄严自己的法身慧命，于未来世，必定成佛。这时，三千大千世界发出六种震动，巨大光明普照十方世界。与此同时，在虚空中有百千乐曲自然响起，无量无数的天花从天而降。佛陀说完《无量寿经》，弥勒菩萨、阿难长老以及十方诸大菩萨、诸大阿罗汉及一切与会听众，无不欢喜赞叹，心甘情愿地奉行。赏析与点评据说迦叶佛出世时，人寿二万岁，世界进入劫浊阶段。随着众生贪嗔痴等烦恼的增加，人的寿命每一百年减一岁，到佛陀时代，人的寿命已经减至一百岁。佛陀去世后，人的寿命每百年减一岁，减至五十二岁时，《首楞严经》、《般舟三昧经》开始消失；减至三十岁时，饥馑、疾疫、刀兵劫三灾次第出现，众生的苦难日益加剧，佛教经法逐渐消失。然而，佛陀慈悲，‌“经道灭尽，我以慈悲哀愍，特留此经，止住百岁”。当一切经教消失后，《无量寿经》仍会在世间传播一百年。众生只要听到‌“阿弥陀佛”四字，就能得救。附录参考资料《大正新修大藏经》《卍新纂续藏经》圣严：《无量寿经讲要》名句索引《佛说阿弥陀经》七画佛国土，常作天乐，黄金为地，昼夜六时，天雨曼陀罗华。十二画释迦牟尼佛能为甚难稀有之事，为诸众生，说是一切世间难信之法。《佛说观无量寿佛经》七画佛心者，大慈悲是。以无缘慈摄诸众生。十画诸佛如来是法界身，入一切众生心想中。是故汝等心想佛时，是心即是三十二相，八十随形好。是心作佛。是心是佛。十一画欲生彼国者，当修三福：一者孝养父母，奉事师长，慈心不杀，修十善业；二者受持三皈，具足众戒，不犯威仪；三者发菩提心，深信因果，读诵大乘，劝进行者。《佛说无量寿经》二画人在世间，爱欲之中，独生独死，独去独来。当行至趣苦乐之地，身自当之，无有代者。三画于一切万物，而随意自在。为诸庶类，作不请之友，荷负群生，为之重担。受持如来甚深法藏。四画以佛游步，佛吼而吼。扣法鼓、吹法螺、执法剑、建法幢、震法雷、曜法电、澍法雨、演法施。少欲知足，无染恚痴。三昧常寂，智慧无碍。心常念恶，口常言恶，身常行恶，曾无一善。六画至心精进，求道不止，会当克果，何愿不得？设我得佛，国有地狱、饿鬼、畜生者，不取正觉。设我得佛，十方众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念。若不生者，不取正觉。唯除五逆，诽谤正法。设我得佛，十方众生，闻我名号，系念我国，植诸德本，至心回向，欲生我国。不果遂者，不取正觉。七画护佛种性，常使不绝。远离粗言，自害害彼，彼此俱害。修习善语，自利利人，人我兼利。究竟一乘，至于彼岸。决断疑网，慧由心出。十画爱欲荣华，不可常保，皆当别离，无可乐者。十一画常以法音，觉诸世间。得深禅定，诸通明慧。游志七觉，修心佛法。十二画智慧如大海，三昧如山王。然世人薄俗，共诤不急之事，于此剧恶极苦之中，勤身营务，以自给济。惑道者众，悟之者少。尊贵自大，谓己有道。横行威势，侵易于人。不能自知，为恶无耻。自以强健，欲人敬难。善恶报应，祸福相承。身自当之，无谁代者。十四画端身正行，益作诸善。修己洁净，洗除心垢。言行忠信，表里相应。十五画横截五恶道，道趣自然闭。中信国学大典名誉主编饶宗颐编委会成员（按姓氏笔画排序）李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯净土三经导读及译注净因法师伦敦大学亚非学院佛学博士，南京大学教授，南京大学中华文化研究院生命哲学研究中心主任，香港学术评审局委员，香港宝莲寺秘书长，中华海外联谊会理事；2001年至2010年曾担任过香港大学佛学研究中心总监。哲学宗教 历史地理 先秦诸子 文学《周易》 《左传》 《论语》 《诗经》《礼记•孝经》 《战国策》 《孟子》 《楚辞》《心经•金刚经》 《史记》 《老子》 《唐诗三百首》《净土三经》 《汉书》 《庄子》 《宋词三百首》《六祖坛经》 《后汉书》 《墨子》 《元曲三百首》《黄帝内经》 《三国志》 《孙子兵法》 《古文观止》《孔子家语》 《资治通鉴》 《韩非子》 《世说新语》《颜氏家训》 《盐铁论》 《大学•中庸》 《徐霞客游记》《淮南鸿烈》 《贞观政要》 《荀子》 《梦溪笔谈》《传习录》 《山海经》 《管子》 《搜神记》《近思录》 《水经注》 《列子》 《东坡志林》《围炉夜话》 《人物志》 《鬼谷子》 《三字经•百家姓•千字文》《商君书》《吕氏春秋》图书在版编目(CIP)数据净土三经 / 净因法师导读及译注. — 北京：中信出版社，2014.2（中信国学大典）ISBN 978-7-5086-3626-9Ⅰ.①净… Ⅱ.①净… Ⅲ.①净土宗－佛经 Ⅳ.①B946.8中国版本图书馆CIP数据核字（2014）第011813号本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行净土三经导读及译注：净因法师策划推广：中信出版社（China CITIC Press）出版发行：中信出版集团股份有限公司（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）（CITIC Publishing Group)电子书排版：张明霞中信出版社官网：http",
  "content": "//www.publish.citic.com/官方微博：http://weibo.com/citicpub更多好书，尽在中信飞书 App：http://m.feishu8.com（中信电子书直销平台）目录出版说明《六祖坛经》导读行由品第一般若品第二疑问品第三定慧品第四坐禅品第五忏悔品第六机缘品第七顿渐品第八护法品第九付嘱品第十参考文献名句索引出版说明为什么要阅读经典？道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此，在社会快速发展、急剧转型，也容易令人躁动不安的年代，人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。迈入二十一世纪，随着中国在世界上的地位不断提高，影响不断扩大，国际社会也越来越关注中国，并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外，受全球化浪潮的冲击，各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合，也都会空前地引人注目，这其中，中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地，对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场，值得重视及开发。于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版，继续搭建古代经典与现代生活的桥梁，引领读者摩挲经典，感受经典的魅力，进而提升自身品位，塑造美好人生。中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种，涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下：（一）精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品，包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》，儒家代表作《论语》、《孟子》，道家代表作《老子》、《庄子》，最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》，最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》，大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经·心经·坛经》，中国第一部诗歌总集《诗经》，第一部纪传体通史《史记》，第一部编年体通史《资治通鉴》，中国最古老的地理学著作《山海经》，中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等，每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品，则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价，让大众都能买得起、读得起。（二）尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇（节）导读，以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外，尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光，将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活，深入挖掘其内容与思想的普世价值，及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析，真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。（三）通俗易读的原则。简明的注释，直白的译文，加上深入浅出的导读与赏析，希望帮助更多的普通读者读懂经典，读懂古人的思想，并能引发更多的思考，获取更多的知识及更多的生活启示。（四）方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析，相信有助于读者“古为今用”、自我提升；"
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  "content": "尾附录“名句索引”，更有助于读者检索、重温及随时引用。（五）立体互动，无限延伸。配合图书的出版，开设专题网站，增加朗读功能，将图书进一步延展为有声读物，同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动，在使经典阅读更具立体感、时代感之余，亦能通过读编互动，推动经典阅读的深化与提升。这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的，希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。需要特别提到的是，国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编，除表明先生对出版工作的一贯支持外，更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此，我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。倡导经典阅读，普及经典文化，永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版，能够带给读者不一样的感觉。《六祖坛经》导读净因法师佛教经典分为经、律、论三藏。弟子们将佛陀一生的言行录收集整理成“经藏”，将佛陀制订的戒条收集整理成“律藏”，将弟子们对佛陀教法阐释的著作收集整理成“论藏”。换言之，只有佛陀亲口宣说的教法，才能被尊为“经”。唯一的例外则是六祖惠能（一作慧能）的言行录，被弟子们收集整理成册，以“经”冠名为《六祖坛经》。千百年来人们不但毫无异议，而且以读《六祖坛经》为人生一大乐事，“人生最大幸福事，夜半挑灯读坛经”。《六祖坛经》是禅门的根本宝典，其中“见性成佛”的思想是促使佛教中国化的基石；“心性”学说对宋明两代理学家的思维方式和思想内容影响巨大；通俗易懂的宣教方式使《六祖坛经》成为中国第一部白话文学作品。西方人瓦茨氏（Alan Watts，大陆译名艾伦·瓦茨）因而将《六祖坛经》看成是“东方精神文学的最大杰作”，而近代国学大师钱穆将之与《论语》、《孟子》等书并列，《六祖坛经》成为探索中国文化的必读经典之一。一、《六祖坛经》的作者惠能（六三八至七一三），祖籍范阳（今河北涿州市），随父流放岭南新州（今广东新兴县）。三岁时父亲去世，他又随母亲移居南海（今属广东佛山市一带），因家境贫寒，只能靠卖柴维持生计，无缘接受良好的教育，但悟性极高。惠能二十二岁时，有一次卖完柴，无意中听人诵《金刚经》而心有所悟，成为他的求道因缘，以“佛性本无南北”之语吸引五祖弘忍的注意力，以“本来无一物，何处惹尘埃”偈语，得五祖印可。后来，五祖又专门为他解说《金刚经》，“应无所住而生其心”而大彻大悟，秘得五祖衣钵，为自己的求法时期划上圆满的句号。“迷时师度，悟了自度”，二十四岁的惠能离开五祖弘忍，开始长达十五年的自性自悟期，因被恶人追逐，受尽磨难，命如悬丝，不得不避难于四会、怀集一带，隐藏于猎人之间。逆境成为磨炼惠能的最高学府，最终他达到了“不被诸境所惑，自然具足神通妙用”之境界。惠能三十九岁那年（六七六），自思弘法因缘成熟，走出深山，来到广州法性寺（今光孝寺），一语“仁者心动”，一鸣惊人，连名噪一时的印宗大和尚都心甘情愿地拜这位“俗人”为师，然后才为自己的俗人师父落发为僧。此中隐含“依法不依人”之深意！惠能四十岁时来到曹溪宝林寺（今韶关南华寺），在大梵寺设坛讲经说法，开始了他三十七年的弘法生涯。他以“教外别传、不立文字”的教学风格，阐释“直指人心、见性成佛”的心性学说，成为印度佛教全面中国化的标志，更对中国哲学与中华文化的发展产生了深远影响。惠能七十六岁时（七一三）在新州国恩寺去世，唐宪宗赐号“大鉴禅师”，柳州刺史柳宗元撰《曹溪第六祖大鉴禅师碑并序》，刘禹锡撰《曹溪大师第二碑》。由此可见，惠能在唐朝时便被文人雅士所敬仰。惠能圆寂后，其真身不坏，被运回曹溪宝林寺供奉，今还保存在南华寺，供奉在六祖殿中。六祖砍竹图二、《六祖坛经》的版本与注疏惠能如同佛陀、孔子在世时一样，其言行录尚未被整理成书流通。惠能去世后，法海、法达、智常、志彻、神会等数以千计的弟子在传播惠能顿悟教法的同时，形成各自的家风，并逐步将惠能的教法整理成书。《六祖坛经》也许从一开始就有多种版本同时流通。宗宝于一二九一年在编辑《六祖大师法宝坛经》的跋文中指出：“余初入道，在感于斯，续见三本不同，互有得失，其板亦已漫灭。”这一史料说明，至少在元代，多种《六祖坛经》版本仍然同时流通。学者研究的成果进一步证实了这一推论。柳田圣山在《六祖坛经诸本集成》一书中收集了中日两国十一个不同版本的《六祖坛经》，石井修道认为有十四种之多，宇井伯寿在《禅宗史研究》中归纳出二十种版本，而杨曾文更是列出近三十种不同的版本。在众多的版本中，综合田中良昭、郭朋、王月清和洪修平等学者的研究成果，真正独立的《六祖坛经》本子至少有四种：（１）唐代“敦煌本”（法海本，敦煌写本）《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》，约一万两千字，由唐法海集记。（２）晚唐“惠昕本”（宋本，兴圣寺本）《六祖坛经》，约一万四千字，由晚唐惠昕改编（九六七）。（３）北宋“契嵩本”（曹溪原本，明藏本）《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，约两万一千字，由宋朝契嵩改编（一○五六）。（４）元代的“宗宝本”（流通本）《六祖大师法宝坛经》，约两万一千字，由元朝宗宝改编（一二九一）。学者们普遍认为，以上现存的各种《六祖坛经》版本起源于同一个母本“敦煌本”，因而把各版本中不同于敦煌写本的众多差异看成是传抄讹误、修订与补充，甚至有意篡改的结果，致使一万两千字的“敦煌本”扩充到两万四千字的“宗宝本”。事实并非如此。以编辑于九六七年的“惠昕本”为例，惠昕在《六祖坛经序》说：“古本文繁，披览之徒，初忻后厌。于思迎塔院，分为两"
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  "content": "，凡十一门，贵接后来，同见佛性者。”由此可见，惠昕在编辑《六祖坛经》时，对其内容不是扩充，而是简化。内容较少的“敦煌本”确实是现存最早的版本，但并不一定就是最古老的版本。北宋时所修《新唐书·艺文志》（"
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  "content": "。”李富华以此推断，最早的《六祖坛经》抄本可能就叫“六祖法宝记”，而带有“坛经”二字的版本应是后来的抄本。“旅博本”敦煌写本《六祖坛经》更重要的是，内容较多的“惠昕本”、“宗宝本”等较晚的版本，其内容之古朴未必就晚于较早的“敦煌本”。宗宝就是综合当时三种不同的坛经古本而编辑成《六祖大师法宝坛经》。该本中“若论相说里数，有十万八千”一语常被人们用来作为宗宝篡改《六祖坛经》的铁证。事实上，这句话不但不是由宗宝篡改而来，反而证明“宗宝本”保存了“敦煌本”遗漏的惠能有关净土的重要开示，详情见下文。“宗宝本”几乎是明代以后唯一的流行本，具有品目齐整、语言流畅、通俗易懂、文学色彩浓、可读性强等优点，故为本导读所采用。《六祖坛经》的注疏，历来很多。比较重要的有契嵩的《法宝坛经赞》、天柱的《注法宝坛经海水一滴》五"
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  "content": "、袁宏道的《法宝坛经节录》、李贽的《六祖法宝坛经解》、恒璇的《法宝坛经要解》、益淳的《法宝坛经肯窾》五"
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"等。近年来流行的是中华书局一九八三年出版的郭朋的《坛经校释》。三、《六祖坛经》的基本内容无论哪一种版本的《六祖坛经》，都大致由三个方面的内容组成：（１）惠能自述生平。（２）惠能开坛授戒说六波罗蜜。（３）惠能一生以机锋、三十六对等调教弟子及临终嘱咐等。依据印顺考证，前两个部分的内容大体上是惠能在大梵寺讲法的实录，应形成于惠能生前。第三部分内容是在惠能去世后，由弟子收集、整理而形成。《六祖坛经》内容博大而精深，深奥难明，令初学者望而却步。赖永海对儒家和佛家的核心问题有精辟论述，为我们理解《六祖坛经》打开了一扇门，“儒家关于人的学问，通常称之为人性理论；佛教关于佛的学说，则是作为整个佛教（特别是大乘佛教）核心问题的佛性理论”。《六祖坛经》就是最典型的代表，它以“佛性”回答人为什么能成佛，以“悟性”回答成佛的途径，以“心性”回答怎样成佛。（一）佛性成佛的基因《六祖坛经》首先要解的问题是，人为什么能成佛，凭什么能成佛？《百论》以沙中榨不出油来说明，人若无成佛的基因，佛性，便无佛可成，“譬如——石女，不能有子；——盲人，不能见色；——沙，不能出油。多集亦不能。”由此观之，佛性是关系到一个人能否成佛的大问题。这就是为什么对佛性的讨论，贯穿《六祖坛经》始终。惠能与五祖弘忍第一次见面时，两人便就“獦獠”是否有佛性展开激烈辩论。十五年后，惠能第一次在广州法性寺（即光孝寺）公开亮相时，印宗大和尚便迫不急待地向惠能请教：“一阐提等，当断善根佛性否？”一阐提指十恶不赦之人，因八识田中没有任何善种子，看似缺少成佛的基因，从逻辑层面来看，应该没有成佛的可能。在北凉昙无谶译出《大般涅盘经》之前，这种观点在佛教界已成定论。然而，《大般涅盘经》却说：“一阐提等无有善法，佛性亦善以未来有故，一阐提等悉有佛性。何以故？一阐提等定当得成阿耨多罗三藐三菩提故。我常宣说一切众生悉有佛性。”包括“一阐提”在内的所有众生都有佛性。然而，人们仍有怀疑，争论不休，印宗故有此问。为了彻底化解印宗心中对佛性的疑问，惠能以空有不二的中道实相诠释佛性的本质，即缘起的生灭，产生现象世界的万事万物，其本质是空、有不二的中道实相，“智者了达其性无二，无二之性即是佛性”，惠能在回答武则天和唐中宗的内侍薛简时，进一步将佛性与中道实相勾连在一起，“无二之性，即是实性”，对圣者而言，宇宙人生空有不二的实相就是佛性，常被称为“实性”、“法性”、“实相”、“真如”、“法界”，是成佛的基因。普通人虽然一时无法理解佛性之含义，一旦得到善知识的启发，即使是“一阐提”的不善之人，总有一天会理解宇宙人生空无自性的中道实相，善心生起，成为生命的转折点。就凡夫而言，人心中蕴藏着领悟诸法实相的潜能，这就是普通人的佛性，如同尚在母体中的胎儿一样，总有一天会瓜熟蒂落，见性成佛。佛性因而被称为“如来藏”、“藏识”、“本觉”、“自性”。凡夫经过苦修而见性成佛，此时，佛性又被称为“解脱”、“涅盘”、“菩提”、“大圆镜智”。尽管佛性有种种异名，本质却并没有什么不同。《六祖坛经》中这种佛性论的思想直接继承了《楞伽经》、《涅盘经》中“一切众生皆有佛性”的学说，帮助人们建立成佛的信心，迈向解脱的大门。广州光孝寺内供奉惠能发舍利的瘗发塔（二）悟性成佛的种子佛家的“佛性”与儒家所说的“礼、仁”、道家的“善”，幽微难明，无法用逻辑、语言文字来描述、传授。道家因而有“道可道，非常道；名可名，非常名”之说，而佛家则有“言语道断，心行处灭”之言，《六祖坛经》直截了当地说：“诸佛妙理，非关文字。”如何才能“见”到佛性，走上成佛之路呢？这正是整个《六祖坛经》所要回答的问题。如果把“佛性”看成是成佛的基因，那么，悟性则是成佛的种子。如何才能引发佛性种子起作用呢？《六祖坛经》采取的主要手段是藉教悟宗，通过五祖弘忍与惠能、惠能与韶州刺史韦璩、武则天的内侍薛简以及法海、法达、智通、智常、志道等弟子之间的一问一答式的方式，循循善诱，兼用逞机锋、解公案和参话头等禅门独特的教育法，引导人们突破语言文字的局限性，超越习惯性思维和逻辑思维，破除我执，觉悟空有不二的佛性基因，见性成佛。《六祖坛经》中有关悟性的论述随处可见。最引人注目的就是顿悟与渐悟之争。惠能指出：“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。”其意为，对症的药方就是最适合的法门，没有顿渐、高下之分，而人在领悟同一法时，却有快有慢，因此而有顿、渐之说。更重要的是，顿、渐并非是两个截然不同的法门，顿悟以渐悟为基础，渐悟到一定程度才能发生顿悟，正如《妙法莲华经文句》（简称《法华文句》）云：“渐顿者，修因证果，从体起用，俱有渐顿。今明起用，用渐为权，用顿为实。若非渐引无由入顿。从渐得实故称叹方便。”神秀“时时勤拂拭”的渐悟方法对初学者而言很适用，不应否定其作用；修到一定的程度，惠能的“本来无一物”之顿悟法门才能发挥其巨大的能量。正如钱钟书在《思辨录辑要》中说：“人性中皆有悟，必功夫不断，悟头始出。如石中有火，必敲击不已，火光始现。”（三）心性成佛的土壤《六祖坛经》从抽象的“佛性”入手，说明众生皆有佛性，是成佛的基因，悟性则是成佛的种子，最后惠能花费大量篇幅论述怎样才能成佛。正如赖永海所说：“人们学佛的目的，就是要体证佛性，返归本体。因此，在佛教学说中，作为抽象本体的‘佛性’、‘实相’，既是出发点，又是落脚点。”《六祖坛经》主张将悟性的种子种植在众生的心田中，佛性种子才能生根发芽，茁壮成长。见性成佛必须从自心入手。惠能因而说：“不识自心，学法无益。”如何才算识得自心？惠能说：“自性能生万法。”心念可分为“妄念”与“正念”两种。妄念令人起感造业而成凡人，正念使人悟入般若空性，见性成佛。凡、圣全在一念间。心迷时执着于身外之物，为其所累，这就是“心迷法华转”的道理。人迷时需要大善知识开导。惠能因而说：“迷时师度。”一旦觉悟了，“悟时自度”。自性自度，自净其意，人人皆可成佛性，是《六祖坛经》修道的最大特色，这把人生的解脱从佛性、真如、如如等抽象的哲学思辨拉回到现实人生。对“本心”的认识，成为惠能顿悟解脱法门的理论基点。四、《六祖坛经》的现代意义与普世价值作为东方思想代表的孔子、老子与惠能的塑像，并立于英国大不列颠图书馆内，供世人瞻仰。这表明中华文化具有普世价值。《六祖坛经》中继承与创新、自性自悟、知行合一、出世与入世、不执着和活在当下，在今天仍有很大的现实意义。首先，尽管惠能主张“不立文字”，但并非否定文字的功能，“若不识法意，自错犹可，更误他人；自迷不见，又谤佛经”。事实上，惠能特别强调传统的藉教悟宗的教育法，常引用佛经开示弟子：为无尽藏比丘尼、志道、志彻讲解《涅盘经》，为达法说《法华经》（《妙法莲华经》的简称），阐述“心迷法华转，心悟转法华”之深意，为智通释《楞伽经》，解答永嘉玄觉禅师学习《维摩经》时的疑惑，为内侍薛简阐述《净名经》真谛。不仅如此，六祖还教诲达法，应是“心悟转法华”，而不是“心迷法华转”，今后便可继续持诵《法华经》。达法“从此领玄旨，亦不辍诵经”。与此同时，惠能并未墨守成规，死守经典，而是在讲法时有所创新，对此岸、彼岸、坐禅、授戒、佛性等，都有自己独到的解读，尤其是对净土的新解，令人耳目一新，致使不少学者误以为非惠能所说。《阿弥陀经》确实说过：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”迷人以此为依据，坚信西方极乐世界是在十万亿国土外的西方。惠能则认为，这是心外求法，有违“道由心悟”的修道原则。惠能针对这一执着指出往生净土的要诀，“迷人念佛求生于彼，悟人自净其心”。修学净土应从自心入手，逐步去除心中的烦恼。烦恼减一分，清净增一分，智慧长一分。等到心中十万八千种烦恼尽除，清净的心显现，如实观照宇宙、人生真相，随缘而行，当下就是净土。从这种意义上讲，惠能的净土观是把人们从心外求法拉回到内心悟道，以心中烦恼的数量决定一个人与西方极乐世界的距离，科学而形象，使人容易入手修行。这种方便教化众生的方法，不但没有否定净土法门，反而为修净土之人开启了一扇切实可行的法门。惠能的这种创新精神与能力，对现代人仍具有巨大的借鉴作用。其次，《六祖坛经》以“即心即佛”打破了人与佛之间的界限，说明佛在人间，佛在心中，“不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛”。众生与佛的根本区别就是一念之间的迷与悟。《六祖坛经》以当下这一念巧妙地将《楞伽经》的“自性清净”思想与般若经典中的空、有不二的“中道实相”结合在一起，以“凡夫即佛，烦恼即菩提”、“前念迷即凡夫，后念悟即佛”、“前念着境即烦恼，后念离境即菩提”等教法，阐释禅修的关键是当下一念的转迷成悟。一切佛法都在人自心之中，佛也不例外，以此启迪人们的自觉意识，增强世人自我解脱的自信。《六祖坛经》为身处红尘身心疲惫的“俗人”，指出了一条自性自悟的精神解脱之路。另外，《六祖坛经》多次强调修道要知行合一，“口但说空，万劫不得见性，终无有益”。对真如、自性、般若、实相、涅盘、菩提、法身、本性等名相，不少人越学习越有兴趣，越研究越着迷，觉得佛法义理博大精深，妙不可言。其实，佛教的名相如同饭店中的菜单，只研读而不用心体会，无法从中受益。“知”是一回事，“行”又是一回事。知（学）的目的在于行（习），行是知的归宿和落脚点，知行同一方近于道。只有做到了王阳明所提倡的“知行合一”，才能真正拥有般若智慧。这对今天迷恋各种书本知识与概念的人们仍有很大的现实意义。最重要的是，《六祖坛经》采用佛陀的分析法，说明世间万物都是由五蕴、十二处和十八界（即三科）等元素组合而成，根本找不出一个永恒不变的实体，故执无所执；接着惠能又以三十六对说明烦恼与菩提、是与非、善与恶、成与败等概念、名相皆相对而存在，以此否定人们非此即彼的思想方式，“出没即离两边”，“二法尽除”，中道实相显现；最后，连空、清净、佛果等概念皆不应执着，自性空中无一法可得，方能以无念、无相、无住的思维，随缘而住，正念不断，方能见性成佛。《六祖坛经》中这种随缘不执着的教法对现代人仍有借鉴作用：在将我们的理想变成现实的操作过程中，应以因缘为我们进退的依据，因缘不成熟时莫“强求”，因缘成熟时应“争取”，随缘而行，不执一法，也不舍一法，才是生存、发展与成功之道。最后，《六祖坛经》将修行落实于生活当下的每一念。五祖弘忍大师在湖北黄梅东禅寺开坛讲学时，常有一千多人跟随他专心参禅打坐。多年后，有些弟子疑惑不解地问五祖弘忍：“老师讲《金刚经》时要求我们发菩提心，普度众生，而实际上您每天让我们参禅打坐，无法与社会接触，哪有机会普度众生？这是否有违大乘佛法利他的宗旨？”五祖弘忍指着深山中的参天大树微笑道：“参天大树只有在深山中才能长成，天长日久，才能成为栋梁之才；同样，修行人必须经过一段时间的静修，心有所悟，才能更好地走入人间，教化众生。”五祖弘忍的话，明确指出了修行与生活的不二关系。学法、持戒、修定如同上培训班，真正的修行是在修行中生活、在生活中修行。六祖惠能进一步指出：“一行三昧者，于一切处行住坐卧，常行一直心是也。”在日常生活中，若能学会专注于当下所做之事行住坐卧、搬柴运水、睡觉吃茶、一举一动，学会“心专一境”，禅味自在其中。禅门的这种修行风格逐渐发展成为“农禅并重”的禅门家风，把挑水、劈柴、种地等都列为修行功课。而今流行的生活禅，更是强调修行没有一定的固定形式，无论是行、住、坐、卧，还是工作、学习、旅游，处处专注，时时无住生心，使禅修与生活打成一片，彻底打通出世与入世的壁垒，对当今和谐社会的建设无疑具有意义。《六祖坛经》是中国文化史上的里程碑，其深邃的哲学思辨、超然的思维方式早已渗透到宗教、哲学、道德、文学、音乐、建筑、雕塑、壁画、美术等诸多文化领域，是一座取之不尽、用之不竭的精神宝库，必将为推动文化发展繁荣发挥其应有的作用。行由品第一本篇导读一个家境贫寒的樵夫，却成了万世敬仰的宗师；一个劈柴舂米的下人，却深得五祖弘忍的赏识，密传衣钵；一个目不识丁的“文盲”，却说出了一部影响全人类的智慧宝典《六祖坛经》；一个刚离开猎人朋友的“俗人”，却让一代高僧印宗大和尚心甘情愿地拜他为师；一个没有受过正规教育的农民，却说出“道由心悟”的真知灼见。创造这些传奇的主人翁就是六祖惠能。他在本品中为我们揭开一生的传奇谜底。时，大师至宝林，韶州韦刺史与官僚入山，请师出，于城中大梵寺讲堂，为众开缘说法。师升座次，刺史官僚三十余人，儒宗学士三十余人，僧尼、道俗一千余人，同时作礼，愿闻法要。译文唐高宗仪凤二年（六七七）春天，六祖大师从广州法性寺来到曹溪南华山宝林寺（今韶关南华寺）。韶州刺史韦璩和他的部属入寺，礼请六祖到城里的大梵寺讲堂演说佛法大义，广开大众进入佛门的因缘。六祖登座说法，闻法的人有韦刺史及随行的三十多位官员、三十多位儒家学界领袖，还有一千多名出家比丘、比丘尼及在家信众人，大家一齐向大师行礼致敬，希望聆听大师演说佛法的精要。赏析与点评《六祖坛经》是中国僧人撰写的著作中唯一被冠以“经”的一部佛教典籍，它仿效佛经的格式，一开头用简略的序语，交代六祖说法的缘由、时间、地点、听众等必要条件。依据洪修平、孙亦平考证，惠能四十岁（六七七）时离开广州法性寺，来到曹溪宝林寺，传授明心见性的顿教禅法。当时政界高官、学界领袖、僧俗信众，都来听六祖说法。可见当时惠能的威望之高，唐朝各界人士追求人生真理何其恳切！由此我们不难推断，大唐之所以兴盛，不仅是物质的丰裕，更是精神上的富足。大师告众曰：善知识！1菩提2自性，本来清净，但用此心，直了成佛。善知识！且听惠能行由得法事意。1 善知识：能教世人远离恶法修行善法的人。2 菩提（梵文Bodhi的音译）：意译“觉”、“智”，是断绝世间烦恼而成就的智慧。译文六祖惠能对众人说：善知识！觉悟真理之心，人人本具，清净无污染。我们只要用好这颗觉心，就可以直接成佛。各位善知识！请先听听我求法得道的因缘和经历！赏析与点评吾有一躯佛，世人皆不识。不塑亦不装，不雕也不刻。无一滴灰泥，无一点颜色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。虽然是一躯，分身百千亿。——契此佛陀菩提树下成道时说：“奇哉！奇哉！大地众生皆有如来智慧德相，只因妄想执着，不能证得。”“如来智慧德相”就是人人本具的菩提自性，不需要人为的修饰，不雕不刻，不塑不装，“体相本自然”；它如同纯净的水，清净无染，如同明镜，能映照事物的本来面目。若悟此道，只要运用人本有的这颗清净心，明心见性，一悟便佛地。所以，六祖惠能升座说法，开宗明义，点出《六祖坛经》的核心思想，觉悟菩提自性是成佛的基因，人人本具，成佛的快慢，取决于人在觉悟自性上如何下功夫。惠能严父，本贯范阳，左降流于岭南，作新州百姓。此身不幸，父又早亡，老母孤遗，移来南海，艰辛贫乏，于市卖柴。禅宗宝典《六祖坛经》译文我的父亲，原籍范阳（今河北省涿州市），后来被降职流放到岭南，才成了新州（今广东省新兴县）的百姓。我自幼很不幸，父亲很早就离开人世，留下孤儿寡母，移居到南海（今属广东省佛山市一带）。由于家境贫寒，我每天只靠卖柴来维持生计，日子过得十分艰难。赏析与点评惠能因三岁丧父，很早就承担起了支撑家庭的重担，他以砍柴为生，侍奉老母，可见他是一个孝敬母亲的孩子，暗含《六祖坛经》受中国孝道文化的影响，成为该经在中国流行的文化基础。更重要的是，惠能因家贫而以卖柴为生，说明他自幼不可能接受良好的教育，成了目不识丁的樵夫。惠能以此现身说法，阐释禅学的核心要义：不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛。悟性高低，与学问水平并不一定成正比。时有一客买柴，使令送客店；客收去，惠能得钱，却出门外，见一客诵经，惠能一闻经语，心即开悟1。遂问客诵何经，客曰：《金刚经》。复问：从何所来，持此经典。客云：我从蕲州黄梅县东禅寺2来。其寺是五祖弘忍大师在彼主化，门人一千有余。我到彼中礼拜，听受此经。大师常劝僧俗，但持《金刚经》，即自见性，直了成佛。1 开悟：开启人本有的智慧。2 东禅寺：位于湖北黄梅县西南，为禅宗五祖弘忍的道场。译文一天，有一位客人买柴，嘱咐我把柴送到客店去。客人把柴收下后，我得了钱退出门外时，就见到一位客人正在诵读佛经。我一听那位客人所诵的经文，心里顿时豁然开朗，于是问那位客人：请问您诵念的是什么经？客人说：《金刚经》。我再问他：您从哪里来？如何才能得到这部经典？客人说：我从蕲州黄梅县东禅寺来，那是五祖弘忍大师住持教化的道场，门下弟子达一千多人。我就去东禅寺拜五祖弘忍为师，听闻领授了这部佛经。弘忍大师常常劝诫僧信众，指示只要依《金刚经》所讲的去修行，自然就能够见到自己清净的本性，当下就能了悟成佛。赏析与点评从初祖达摩（一作“达磨”）到二祖慧可、三祖僧璨，以《楞伽经》为禅宗印心的依据；四祖道信以《文殊般若经》为印心的依据；五祖弘忍（六○一至六七四）以《金刚经》为印心之经典，创东山法门，普劝僧俗读诵此经，即自见性，直了成佛。在这样的文化背景下，惠能在卖柴时偶然听到人诵读《金刚经》，心有所悟，成就他求道的因缘，暗示了南宗禅法与般若系《金刚经》的渊源。惠能闻说，宿昔有缘，乃蒙一客，取银十两与惠能，令充老母衣粮，教便往黄梅，参礼五祖。译文我听了客人的这番话，也想去参拜五祖。由于过去结下的善缘，一位客人给我十两银子，嘱咐我用来安顿老母，充当其衣食生活之所需。然后，他就叫我安心去黄梅县东禅寺，参拜五祖大师。赏析与点评《孝经》把世间孝道分为三个层面：夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。惠能自幼砍柴挣钱，赡养老母；远行求道前又想方设法安顿好母亲，使她衣食无忧。这完全符合儒家孝道的第一个层面，“始于事亲”。惠能听闻《金刚经》，毅然远行求法，又符合儒家孝道的第三个层面，“终于立身”。惠能经过十八年的求道磨炼，出来弘法，安抚人心。符合儒家孝道的第二个层面，“中于事君”。惠能的一生，是孝道的写照，佛、儒两家的思想通过孝道，完全兼容并存于《六祖坛经》，显示唐朝时期外来的佛教与儒道等中国固有文化思想的融合，是禅为中国化佛法的特色和表现，也成为《六祖坛经》被国人广泛接受的重要原因。惠能安置母毕，即便辞违，不经三十余日，便至黄梅，礼拜五祖。祖问曰：汝何方人，欲求何物？惠能对曰：弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。祖言：汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？惠能曰：人虽有南北，佛性1本无南北；獦獠身与和尚2不同，佛性有何差别？五祖更欲与语，且见徒众总在左右，乃令随众作务。1 佛性：觉性，成佛之可能性。《涅盘经》云：“一切众生悉有佛性，如来常住无有变易。”2 和尚：以和为尚、德高望重之人，后世沿用为弟子对师父的尊称。译文我安置好老母亲后，辞别母亲，不到三十天的时间，便抵达黄梅，见到了五祖弘忍大师，并向他致礼参拜。五祖问我：你是哪里人？到这里想求些什么？我回答说：弟子是岭南新州的一名普通老百姓，远道而来，礼拜师父，只求作佛，别无他求。五祖用怀疑的口气问我：你是岭南人，又是一个身犯杀戮重罪的野蛮人（獦獠），还能成佛吗？我说：虽然人有南方和北方的地区分别，佛性却没有南方和北方的分别。我这个獦獠之身虽然和大师不一样，但是个人本自具有的佛性又有什么差别呢？五祖还想和我继续交谈下去，但看到众多弟子围在左右，便吩咐我随同大家一起劳动、生活。赏析与点评《大方便佛报恩经》说：“我等宿世造何恶行……为田獦鱼捕。”依据佛教的观点，以狩猎为生、猎取人头与咽食人肉为习俗的“獦獠”，罪大恶极，接近于断绝善根的“一阐提”，他们是否仍有佛性？这关系到能不能成佛的大问题。所以五祖弘忍有针对性地发出疑问：“汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛？”惠能毫不犹豫地回答：“人虽有南北，佛性本无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？”即使是罪大恶极之人，包括“一阐提”，只要遇善知识的启发，一念向善，便能迈上成佛大道。这种佛性论的思想直接继承了《楞伽经》、《涅盘经》中“一切众生皆有佛性”之说，让解脱的大门也向恶人敞开。惠能曰：惠能启和尚，弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。未审和尚教作何务？祖云：这獦獠根性大利，汝更勿言，着槽厂去。惠能退后院，有一行者1，差惠能破柴踏碓2。经八月余，祖一日忽见惠能，曰：吾思汝之见可用，恐有恶人害汝，遂不与汝言，汝知之否？惠能曰：弟子亦知师意，不敢行堂前，令人不觉。1 行者：又称行人、修行人，泛指修佛道之人，专指在寺内帮忙做杂务的带发修行者。2 碓：发明于西汉，是去秕、脱壳的粮食加工工具。译文惠能说：我曾经问大师：弟子自心常常涌现智慧，不离自性，这就是福田。不知大师还有何更重要的事要我去做？五祖说：想不到你这獦獠禀赋如此之高！你不必多说了，先到后院干活去吧。我退下来到后院，有一个行者叫我劈柴、舂米，就这样，我一连干了八个多月。有一天，五祖看似不期而遇地见到我，便说：我知道你的见解很可用，恐怕遭恶人嫉妒而被加害，所以那天没有与你深谈，你明白我的用意吗？我回答：弟子也知道师父用心良苦，所以从来不敢到法堂请教，以免引人生疑。赏析与点评七碗受至味，一壶得真趣。空持百千偈，不如吃茶去。——赵朴初唐代赵州从谂禅师（七七八至八九七）是一位寿星，活到一百二十岁。有人向他请教什么是禅。赵州禅师问：“你以前来过吗？”那个人回答：“没有来过。”赵州禅师说：“吃茶去！”过了一会儿，又有人来向他问禅，赵州问他：“你来过吗？”这个僧人说：“我曾经来过。”赵州禅师说：“吃茶去！”这时，身边的院主好奇地问：“怎么来与不来的人，您都让他们吃茶去呢？”赵州禅师意味深长地说：“你也吃茶去！”早晨开门七件事：柴、米、油、盐、酱、醋、茶。茶是普通老百姓家中最常见之物，赵州禅师以“吃茶去”引导人们从日常生活的琐碎事入手，学会专注，体会禅味。赵朴初居士对此深有体会：豪饮七碗能领受茶的最高滋味，而一壶全饮则得到茶中真趣；与其花费大量的时间和精力研读、持诵千百条高僧的悟道偈语，还不如放下一切，专心领受那茶中之禅、禅中之茶。引申开来说，在日常生活中，若能学会专注于当下所做之事行住坐卧、搬柴运水、睡觉吃茶、一举一动，学会“心专一境”，禅味自在其中。祖一日唤诸门人总来：吾向汝说，『世人生死事大，汝等终日只求福田，不求出离生死苦海。自性若迷，福何可救？』汝等各去，自看智慧，取自本心般若1之性，各作一偈2，来呈吾看，若悟大意，付汝衣法3，为第六代祖。火急速去，不得迟滞，思量即不中用；见性之人，言下须见。若如此者，轮刀上阵4，亦得见之。1 般若：明见一切事物及道理的高深智慧。2 偈：译为“颂”，略似于诗的有韵唱词，不问三言四言乃至多言，通常四句一偈。3 衣法：在禅宗传承中，内传心法以印证宗门的佛心宗旨，外传袈裟以表示传正法之信证。4 轮刀上阵：指上阵作战，舞刀飞转如旋转的车轮一般。译文有一天，弘忍大师召集所有的弟子，说：我经常提醒你们，“世间的众生在生死苦海里沉沦，如何解脱生死，这是亟待解决的一件大事。你们整天只知持戒修善追求人天福报，而不知修慧，脱离生死苦海。自己本有的佛性如果迷失了，做功德、求福田又哪里能救你们脱离苦海呢？”你们各自回去，运用自己的智慧观照本心自性，各自做一首悟道偈来给我看。如果有谁能悟得佛法大意，我就传付衣法给他，他将成为第六代祖师。大家赶快回去做，不得迟慢拖延！费心思考分析是没有用的，觉悟自性的人，一言之下自能得见。这样的人，即使在战场上将刀挥得如轮子飞舞，也能于言下立见自性。赏析与点评宋代严羽在其著作《沧诗浪话》中以“禅喻诗”云：“诗有别趣，非关理也。”其意为，一首好的诗，绝不应是逻辑的论证、概念的展示。同理，对真理的领悟，也应是当下直悟，超越逻辑。故弘忍云：“思量即不中用。”若心有所悟，刀光剑影之间也能悟入真理。众得处分，退而递相谓曰：我等众人，不须澄心1用意作偈，将呈和尚，有何所益？神秀上座2，现为教授师3，必是他得；我辈谩作偈颂，枉用心力。余人闻语，总皆息心，咸言我等已后依止4秀师，何烦作偈。神秀思惟：诸人不呈偈者，为我与他为教授师；我须作偈，将呈和尚。若不呈偈，和尚如何知我心中见解深浅？我呈偈意，求法即善，觅祖即恶，却同凡心夺其圣位奚别？若不呈偈，终不得法，大难！大难！1 澄心：使心绪澄静平定，集中凝虑。2 上座：指年长德高、统督寺内僧众之长老。3 教授师：给受具足戒的僧人教授有关行住坐卧等威仪、规矩的老师。4 依止：依赖有学、有修、有德之人而安住。译文众人听了五祖的吩咐后，退回住处议论道：我们这样的人，没必要花费心力来作偈。因为即使呈了偈子给大师看，又有什么用呢？神秀上座现在是教授师，第六代祖师之位一定是他的；我们这些人冒昧作偈，只是白白浪费精力罢了。大家听了这话，都打消了作偈的念头，都说：我们以后追随神秀禅师就行了，何必多此一举呢？神秀也暗自在想：大家都不作偈呈交大师，是因为我是他们的教授师，所以我必须作偈呈送给和尚看。如果不作偈呈交，五祖大师怎么知道我对佛法的见地深浅呢？我作偈呈交五祖的用意，如果是为了印证我所学之法，那就是善的；如果是为了获取六祖的位子，那就是一种恶行。这和一般处心积虑地贪图圣位的凡夫心又有什么不同呢？如果我不呈偈请和尚印证，终究不能得法。这件事实在是教人为难！教人为难啊！赏析与点评培根说过，“知识就是力量”，神秀因多闻而担任五祖座下的教授师，众人因此而认定神秀理应继承五祖衣钵。这正是知识的力量！然而，有知识不等于有智能，知识在为神秀带来荣耀的同时，也为他身心发展带来沉重负担，令他活得比常人更敏感，因而陷入进退两难的境地，“求法即善，觅祖即恶”。神秀五祖堂前，有步廊三间，拟请供奉1卢珍画『楞伽经变相』2及『五祖血脉图』3，流传供养。神秀作偈成已，数度欲呈，行堂前，心中恍惚，遍身汗流，拟呈不得。前后经四日，一十三度，呈偈不得。秀乃思惟：不如向廊下书着，从他和尚看见，忽若道好，即出礼拜，云是秀作；若道不堪，枉向山中数年，受人礼拜，更修何道？1 供奉：官名。唐朝时，凡擅长文学、美术或其他技艺的人，得延聘于宫廷内，给事左右，封为“供奉”。2 楞伽经变相：将《楞伽经》要义绘制成图画。3 五祖血脉图：据初祖达摩至五祖弘忍传法之谱绘成的图像。译文五祖大师的法堂前有三间走廊，原本是用来供奉卢珍所绘的《楞枷经变相》和《五祖血脉图》等画，以便流传后世，受人供养。神秀作好偈以后，好几次想呈送给五祖，一走到大堂前，就紧张得心中恍惚，全身流汗，犹豫不决。就这样前后经过了四天，十三次想呈送自己所作的悟道偈，但始终没有勇气交上去。神秀心中就想：不如把所作的偈写到法堂前走廊上，等五祖偶然看到，如果他称赞这个偈好，我就出来向五祖大师致敬行礼，说明这是我神秀作的；如果说不好，那只能怪自己白白在山中修行这么多年，空受众人恭敬礼拜，还修什么道呢？赏析与点评据说爱因斯坦被带到他在普林斯顿高级研究所的办公室的那天，管理人员问他需要什么，爱因斯坦回答说：“我看，一张桌子或台子，一把椅子和一些纸张钢笔就行了。啊，对了，还要一个大废纸篓。”“为什么要大的？”“好让我把所有的错误都扔进去。”学富五车的神秀，始终无法将对名利之心的执着扔进垃圾箱，患得患失令他心神不宁，在境界上早已输给“心无一物”的惠能了。是夜三更，不使人知，自执灯，书偈于南廊壁间，呈心所见。偈曰：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。秀书偈了，便却归房，人总不知。秀复思惟：五祖明日见偈欢喜，即我与法有缘；若言不堪，自是我迷，宿业障重，不合得法。圣意难测。房中思想，坐卧不安，直五更。译文于是，就在当天夜里三更时分，神秀不让别人知道，悄悄地走出房门，自己掌灯，将作好的悟道诗写在南廊的墙壁上，以展示他对佛法的见解。偈颂说：身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。神秀写完，便回到自己的房中，全寺上下都不知道这件事。神秀又想：明天五祖看到偈后，如果心生欢喜，就说明我与佛法有缘；如果不好，自然是我自心仍迷，前世罪业太过深重，所以不该得法。五祖的圣意实在是难以揣测啊！神秀在房中左思右想，坐卧不安，一直折腾到五更时分。赏析与点评常为菩提树浇水、施肥、修除旁枝，它才能茁壮成长；我们的身、口如同菩提树，应常以“持戒”来修正我们的一言一行，使之合于规范。同样，我们的心原本如同明镜台一样明亮，应以“修定”来清除我们灵魂深处的私心、杂念等尘埃，保持本性的清净。神秀修道方法的要点是“时时勤拂拭”，主张修行要循序渐进。这种渐悟式的修行方式，对普通根基的修道人十分适合。然而，神秀将身、心比作菩提树与明镜台，尘埃比作烦恼，字里行间流露出他仍在有分别的心境上下工夫，于惠能“无住生心”的顿悟法门仍有一段距离，因而失去继承五祖衣钵的资格。祖已知神秀入门未得，不见自性。天明，祖唤卢供奉来，向南廊壁间，绘画图相，忽见其偈。报言：供奉却不用画，劳尔远来。经云：『凡所有相，皆是虚妄』。但留此偈，与人诵持。依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。令门人炷香礼敬，尽诵此偈，即得见性。门人诵偈，皆叹善哉。译文其实，五祖早已知道神秀还未真正入道，尚未见到自性。天亮后，五祖请来供奉卢珍，到南边廊下，准备请他绘制壁画，猛地看到神秀书写的这个偈颂，便对卢珍说：供奉！不用再画了，劳驾你远道而来。佛经上说：“凡是一切有形体相状的东西都是虚幻不真实的。”就留下这首偈，让人们念诵持奉。如果有人依照这个偈颂去修行，可以避免堕入地狱、饿鬼、畜生三恶道；依照这个偈的道理去修行，也能获得很大的利益。于是五祖告诉弟子们，应当对偈焚香恭敬礼拜，大家只管念诵这首偈颂，就可以见到自性。弟子们依照五祖大师的话去念诵这个偈，都赞叹说：很好！赏析与点评木马等病毒入侵计算机后，轻则丢失文件，重则使计算机无法正常运转；同理，贪、嗔、痴等心灵的病毒入侵人心后，使人产生种种不清净的杂念、妄想，严重影响生命的轨迹。修行如同开启计算机的杀毒软件，以戒去除不如法的行为，以定去除心中的妄念，引发智慧，走上成佛大道。这是神秀修法的精髓。所以五祖弘忍说，“依此偈修，有大利益。”然而，这种修行仍处于有烦恼可断、有佛果可成的有相阶段。依据《金刚经》，烦恼与佛果等世间名相皆是虚幻不实的，“凡所有相，皆是虚妄”。若悟此理，才能明心见性。祖三更唤秀入堂，问曰：偈是汝作否？秀言：实是秀作，不敢妄求祖位。望和尚慈悲，看弟子有少智慧否？祖曰：汝作此偈，未见本性，只到门外，未入门内。如此见解，觅无上菩提，了不可得。无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭1；于一切时中2，念念3自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。若如是见，即是无上菩萨之自性也。汝且去，一两日思惟，更作一偈，将来吾看汝偈；若入得门，付汝衣法。神秀作礼而出，又经数日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，犹如梦中，行坐不乐。1 不生不灭：依因缘和合而有，叫作生；依因缘分散而无，叫作灭。有生有灭，是有为法；不生不灭，是无为法。2 于一切时中：指在过去、现在和未来的一切时间，泛指从无始以来相续无穷的时间。3 念念：刹那，极其短暂之时间。译文五祖当天夜里三更时分把神秀叫进法堂，问道：那首偈颂是你写的吗？神秀回答道：确实是弟子所作，不敢奢望求取第六代祖师的位置，只望和尚慈悲，看弟子是否有一点智慧？五祖说：你作的这个偈子，还没有见到自性，只是门外汉一个，还没有登堂入室。依照这样的见解，要想获得至高无上的觉悟，是不可能的。所谓无上的觉悟，是必须当下识心见性，见到自己的本性是不生不灭的；于任何时候，念念都能见到自己的真心本性，了知一切事物现象相互融通无碍，只要能认识真如自性（一真），自然一切法皆真实不虚，一切的境界自亦如如不动而无生无灭（一切真）。这如如不动之心，就是离绝人我、法我二执而显现的真实性。如果有了这样的见解，就是体证无上觉悟的本性。你且回去思考一两天，再作一偈送来给我看，如果你的偈能入得门来，我就将衣钵传给你。神秀向五祖行礼后退出来。又过了几天，神秀仍然作不出新的悟道偈，心中恍惚，神思不安，犹如在梦中一般，行住坐卧都闷闷不乐。赏析与点评神秀在其悟道偈中认为，持戒可以清净我们的身体，使之如菩提树一般健康成长；修定可以净化我们的心灵，如同时时刻刻清除落在明镜上的灰尘，不受污染，而得明心见性。很显然，神秀的偈颂仍处于随因缘变化而有所得的层次，与毕竟空中无一法可得的层次仍有一段距离。五祖弘忍因而有如下评论：未见本性，只到门外，未入门内。复两日，有一童子1，于碓坊过，唱诵其偈。惠能一闻，便知此偈未见本性。虽未蒙教授，早识大意。遂问童子曰：诵者何偈？童子曰：尔这獦獠不知，大师言，『世人生死事大，欲得传付衣法，令门人作偈来看。若悟大意，即付衣法，为第六祖。』神秀上座，于南廊壁上，书无相偈，大师令人皆诵，『依此偈修，免堕恶道；依此偈修，有大利益。』惠能曰：我亦要诵此，结来生缘。上人2！我此踏碓，八个余月，未曾行到堂前，望上人引偈前礼拜。1 童子：对寺院中尚未正式出家少年的称呼。2 上人：智德兼备之人，此处是惠能对童子的尊称。译文又过了两天，有一个童子，从舂米的房间前经过，口中唱诵着神秀所作的偈。我一听就知道，这首偈还没有见到本心自性。虽然我不曾正式蒙受点化指导，但心中早已领悟到佛法大意。就问童子：你念的是什么偈啊？童子说：你这獦獠有所不知。五祖弘忍大师说：“脱离生死苦海是亟待解决的人生大事。”大师要传授衣钵和教法，所以命弟子们各写一偈呈给他看，谁悟得佛法大意，就传衣钵给他，让他成为第六代祖师。神秀上座在南廊墙壁上，写了这首无相偈，弘忍大师教弟子们都念诵这首偈，并说：“依照这首偈修行，可以避免堕入恶道；依照这首偈修行，可得大受益。”我说：我也要念诵这首偈，为来生结缘。上人！我在这里踏碓舂米，已经八个月了，从来没有走到堂前，希望上人能带领我到偈前去礼敬膜拜。童子引偈前礼拜。惠能曰：惠能不识字，请上人为读。时有江州别驾3，姓张名日用，便高声读。惠能闻已，遂言：亦有一偈，望别驾为书。别驾言：汝亦作偈，其事稀有。惠能向别驾言：欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智4。若轻人，即有无量无边罪。3 别驾：官名，汉代设立，为州刺史的佐史。因随从州官出巡辖境时，别乘驿车随行而得名。4 没意智：愚钝、没有智慧。译文童子便带我到偈前去礼拜。我说：惠能不识字，请上人为我读一遍。当时，有位叫张日用的江州（今江西九江市）别驾在场，便高声诵读了神秀的偈。我听了以后便说：本人也有个偈子，麻烦你代为书写一下。张别驾说：你也要作偈子？真是稀罕事呀！我对张别驾说：想要参习无上的菩提觉道，就不能轻视初学佛法的人。下下等的人也会有上上等的智慧，上上等的人也会有愚钝没智慧的。如果轻视别人，就犯下了不可估量的罪过。赏析与点评一位黑人父亲带儿子去参观梵高故居，在看过那张小木床及裂了口的皮鞋之后，儿子问父亲：“梵高不是位百万富翁吗？”父亲答：“梵高是位连妻子都没有娶上的穷人。”第二年，这位父亲带儿子去丹麦，在安徒生的故居前，儿子又困惑地问：“爸爸，安徒生不是生活在皇宫里吗？”父亲答：“安徒生是位鞋匠的儿子，他出生在这栋阁楼里。”两位贫困的天才深深地启发了这位社会地位低下的黑人小孩。二十年后，他成为美国历史上第一位荣获普利策新闻奖的黑人记者。他就是伊尔·布拉格。由此观之，地位卑微的人可能有过人的智慧，而地位高贵的人也会有迷失心智的时候。惠能没文化，不识字，出家时是一位砍柴的樵夫，到黄梅后整天砍柴舂米。就是这样一位地位最为“卑微的下下人”，其智慧却远远胜过两京法主、“三帝门师”的神秀，而成为禅宗六祖，值得人深思！六祖舂米图别驾言：汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾，勿忘此言。惠能偈曰：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？书此偈已，徒众总惊，无不嗟讶，各相谓言：奇哉！不得以貌取人，何得多时使他肉身菩萨。祖见众人惊怪，恐人损害，遂将鞋擦了偈，曰：亦未见性。众以为然。译文张别驾便说：你就说你的偈吧，我为你写。你如果得了法，一定要先来度我，请千万别忘了。我的偈颂是这样说的：菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？张别驾把这首偈写完以后，五祖门下的弟子无不赞叹惊讶，相互议论说：真是奇迹啊，实在不能单凭相貌来看人哩！为何没过多久，他竟然成就了肉身菩萨？五祖看到大家这样大惊小怪，唯恐有人要起心加害我，于是就用鞋子擦掉了这首偈语，说：这首偈也没有见得本心！大家信以为真。赏析与点评达摩在嵩山面壁期间，慧可前来求法，他在雪地里苦候到天明，并且以断臂的方式表达赤诚之心。达摩祖师知其意志坚定，便问：“诸佛求道为法忘形，你今断臂，求又何在？”慧可答道：“我心不安，乞师与安。”达摩反问：“你的心在何处？拿来吧，我替你安。”慧可找了半天也拿不出自己的心，正在为难之际，达摩意味深长地说：“不用找了，我已替你安好了。”慧可豁然大悟：无论妄心、净心、真心，皆缘生缘灭，无心可得，自然无心可安。这不安而安，正是最上乘的安心之法。惠能悟道偈中的“本无树”与“亦非台”也道出同样的道理：现象世界中的万物，皆缘生缘灭，瞬息万变，空无自性，“本来无一物”，从哪里能找到一个固定不变的尘埃供人们去“时时拂拭”呢？！只要觉悟到这一点，便可立地成佛。这就是惠能的顿悟法门，为中国禅宗从理论上、方法上找到了一条超尘脱俗的快捷方式。次日，祖潜碓坊，见能腰石舂米，语曰：求道之人，为法忘躯，当如是乎！乃问曰：米熟也未1？惠能曰：米熟久矣，犹欠筛在2。祖以杖击碓三下而去。惠能即会祖意，三鼓入室。祖以袈裟遮围，不令人见，为说《金刚经》，『应无所住而生其心』，惠能言下大悟，一切万法，不离自性。1 米熟也未：以舂米为喻，询问惠能悟道了没有。2 犹欠筛在：以筛子筛米为喻，惠能暗示自己思虑早已成熟，就差五祖弘忍点化开示或验证肯定。译文第二天，五祖悄悄地来到碓坊，看见我腰上绑着石头正在费力地舂米，深有感触地说：求道的人，为了正法忘却身躯，正是应当这样！于是问我说：米熟了没有？我回答：米早就熟了，就差筛子筛一下了！五祖用锡杖在碓上敲了三下而后离开，我当下领会五祖的心意，于是在当天晚上三更时分，来到了五祖的丈室。五祖用袈裟把门窗遮围起来，不让别人看见，然后亲自为我讲解《金刚经》，当讲到“应无所住而生其心”时，我当下大悟，明白了“一切万法不离自性”的道理。赏析与点评六祖惠能一生有三次悟的经历：第一次是他初闻《金刚经》心有所悟，第二次是初见弘忍大师时“獦獠是否有佛性”的一番对话，上段经文则是第三次悟道，听五祖说《金刚经》“应无所住而生其心”而大彻大悟。惠能三次悟道的核心内容是同一个，悟缘起性之理，了知诸法无定相，这是万法（包括人本身）的本性，悟此实相无相之理，便是开悟。遂启祖言：何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。译文我于是禀告五祖说：原来自性本来就是如此清净的呀！原来自性本来就是没有生灭的呀！原来自性本来就是圆满具足的呀！原来自性本来就是没有动摇的呀！原来自性本来就能生出万法的呀！赏析与点评半亩方塘一鉴开，天光云影共徘徊；问渠那得清如许？为有源头活水来。——宋·朱熹树有根，水有源。只要清净的水不断从源头流出来，那么，塘水就会清澈见底，映照万物。我们的真如自性心海如同塘水一样，本来就是清净的。然而，当我们接触身外之物时，心被染污，贪嗔痴等烦恼由此而生，产生种种分别，“创造”一个以自我为中心的假有实无的现象世界来，心便成了污染之源；悟道如同清净的活水之源，源源不断地流进我们的心田，产生种种善法，因此说“自性能生万法”。每一个人都有觉悟万物空无自性的潜能，使自己的心得到净化。这就是“人人皆有佛性”之含义。祖知悟本性，谓惠能曰：不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫1、天人师、佛。1 丈夫：原为成年男子的统称，此处特指调御丈夫，佛十大名号之一，意为佛能调御一切可度之人。译文五祖知道我已悟得自性，便对我说：不能认识自己的本来心，即使学习再多的佛法也没有益处；如果能认识自己的本来心，见到自己的本来自性，即可称为调御丈夫、天人师、佛。赏析与点评印度有一家电影院，常有戴帽子的女人去看电影。帽子挡住了后面观众的视线，招来不少抱怨，但是如果直接禁止戴帽子的女人入电影院，会惹来另外的麻烦。后来，电影院经理想出一个妙招。第二天，影片放映之前，银幕上映出一则通告：本院为了照顾衰老有病的女客，可允许她们照常戴帽子，在放映电影时不必摘下。通告一出，所有女客都摘下了帽子。原来，这个经理利用了一些女人怕别人说她们衰老有病的心理，让她们在看电影时自愿摘掉帽子。这说明，一念之间的思维，决定一个人的行动，进而影响一个人的命运。这就是心念的力量！而心念可分为“妄念”与“正念”两种：妄念令人起感造业而成凡人，正念使人悟入般若空性，见性成佛。凡、圣全在一念间。觉悟万物空无自性的本觉之心（正念），人人皆有，一旦启动，便走上觉悟解脱大道，直成佛。对“本心”的认识，成为惠能顿悟解脱法门的理论基点，“不识自心，学法无益”。三更受法，人尽不知，便传顿教及衣钵。云：汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：有情来下种，因地果还生。无情既无种，无性亦无生。译文五祖弘忍三更时分传授我佛法，人们都不知道。于是五祖把禅宗顿悟法门和衣钵传给了我，说：你现在是第六代祖师，请善自珍重，好自护念，广度天下有情众生，将来广泛流布本门教法，不使它中断失传。听我的偈吧。偈说：有情来下种，因地果还生。无情即无种，无性亦无生。赏析与点评六代传衣到野僧，千年继踵岭南能，椎桩日久工夫熟，祖宗堪挑无尽灯。——古德王舍城东有一老母，一见到释迦牟尼佛就讨厌，无论佛陀使用何种办法，都无法化导她。最后，佛陀只能叹息说，“佛不度无缘之人”。洛阳白马寺有一幅对联正是表明此意，“天雨虽大，不润无根之草；佛门虽广，不度无缘之人。”弘忍的传法偈对此有进一步的诠译，“有情来下种，无情花即生；无情又无种，心地亦无生”。该偈以因果为基础，说明传法要传给有善缘、有悟性的人。有缘的人是“因地”，才能生出“佛果”。无缘的人如同缺少向善的种子，无法觉悟到空性，自然不会长出佛果。五祖弘忍传法给惠能时，他仅仅是一个在寺中做杂务的行者“俗人”，人称野僧，但与明心见性的无上大法有缘，且能悟明自性，承担大任，故五祖传其衣钵，禅宗也因他而得以发扬光大。祖复曰：昔达磨（摩）大师，初来此土，人未之信，故传此衣，以为信体，代代相承；法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝，汝须速去，恐人害汝。惠能启曰：向甚处去？祖云：逢怀1则止，遇会2则藏。1 怀：怀集县，今天的广东怀集。2 会：四会县，今天的广东新会。译文五祖弘忍大师又说：当年达摩大师刚刚由印度来中土传扬佛法的时候，人们都不相信他，所以留下这件袈裟，代代相传，以为表证。顿教法门则是以心传心，心心印证，都要自己求证得解脱。自古以来诸佛所传都是以性体为根本，祖师代代相承也都是密付教法，识见本心。衣钵实在是争夺的祸端，到你这儿就不要再传了，如果再传这件袈裟，你的性命就如同系千钧于一发。你必须赶快离开，恐怕有人要加害于你。我问：往哪里去呢？五祖说：遇到带“怀”字的地方就停下来，碰到带“会”字的地方就隐居起来。赏析与点评衣钵单传为“禅”，并非佛家所独有，而早在中国上古时期便有选贤任能的禅（shàn）让制度：尧舜禹禅让天下，成为千古美谈；南北朝时，菩提达摩来中土传授禅法，单传六代惠能，内传心法，外传衣钵，以为信物，禅风大兴于天下。不幸的是，后来帝王把天下当成自己的私有财产，战争不断，情有可原；而在禅门中，修道人为了争夺衣钵而自相残杀，令人感到不解。究其原因，两者并无多大区别，帝王争天下是因为我执，而禅门争衣钵是因为法执。不为我争，为法要争便为法执，这正是修道的最大障碍。因此，五祖弘忍嘱托不要再传衣钵，从根本上消除禅门五代人因争夺衣钵而造成的伤害。惠能三更领得衣钵，云：能本是南中人，素不知此山路，如何出得江口？五祖言：汝不须忧，吾自送汝。祖相送，直九江驿。祖令上船，五祖把橹自摇。惠能言：请和尚坐，弟子合摇橹。祖云：合是吾渡汝。惠能云：迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。惠能生在边方，语音不正，蒙师传法，今已得悟，只合自性自度。祖云：如是，如是！以后佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起。译文我于三更时分领受了衣钵，说道：我原本是南方人，平日里不了解这里的山路，怎么能离开到江口去呢？五祖说：你不需要担忧，我会亲自送你的。五祖一直送我到九江驿（今江西九江市），让我上船。然后五祖抓起橹亲自摇起来。我说：和尚请坐！应该是弟子摇橹。五祖说：应该是我度你到彼岸。我说：迷的时候由师父度，悟了就要自己度自己；同样是一个“度”字，他度与自度，功用则不同。我生长在偏远的地方，连语言发音都不正确，承蒙师父传授心法，现已开悟，应该以自己本心自己度自己了。五祖说：是这样！是这样！以后佛法要靠你广为流布了。你离开后三年，我才会离开人世。你从今往后，应善自珍重，好生离去，奋力向南方走，不要急于说法，因为这些年内佛法很难兴盛起来。赏析与点评修行容易遇师难，不遇明师总是闲；自作聪明空费力，盲修瞎练也徒然。——明·憨山德清明末四大高僧之一的憨山德清在诗中表示，人在修行的过程中难免会有迷惑，如果得不到明师指点，如盲人骑瞎马，夜半临深池，十分凶险。韩愈在《师说》中也表达了相同的意思：“古之学者必有师。师者，所以传道、授业、解惑也。”年幼无知的孩童，需要老师启蒙才能走出迷茫，进入知识的殿堂。明师固然很重要，然而，学业的好坏，更须看学生自己的努力。对一个修行人也是如此，师父领进门，修行在个人。惠能因而说：“迷时师度，悟了自度。”惠能辞违祖已，发足南行。两月中间，至大庾岭1，（五祖归，数日不上堂。众疑，诣问曰：和尚少病少恼否？曰：病即无。衣法已南矣。问：谁人传授？曰：能2者得之。众乃知焉，）逐后数百人来，欲夺衣钵。一僧俗姓陈，名惠明。先是四品将军，性行粗糙，极意参寻，为众人先，趁及惠能。惠能掷下衣钵于石上，云：此衣表信，可力争耶？能隐草莽中。1 大庾岭：在今天江西大庾南、广东南雄北，是五岭之一。相传汉武帝时，有庾姓将军筑城于此，因名大庾岭，又称庾岭。2 能：一语双关，有能力者，或惠能。译文我辞别了五祖之后，拼命往南走。不到两个月，抵达了大庾岭。这时，后面跟随追踪而来的有几百人，都想来抢夺衣钵。一个僧人俗姓陈，叫惠明，以前是四品将军，性格行为比较粗鲁，正极力地追踪寻找，他跑到最前面，追赶上了我。我将衣钵扔在石头上时自思：这件袈裟是法的表征，岂可用武力来争夺？我于是隐藏在草丛中。赏析与点评研究哲学在古希腊是很崇高的职业，很多年轻人来找大哲学家苏格拉底学习。一个年轻人来了，想要学习哲学。苏格拉底一言不发，带他来到一条河边，突然用力把他推到了河里。年轻人起先以为苏格拉底在跟他开玩笑，并不在意。结果苏格拉底也跳到水里，并且拼命地把他往水底按。这下子年轻人真的慌了，求生的本能令他拼尽全力将苏格拉底掀开，爬到岸上。年轻人不解地问苏格拉底为什么要这样做。苏格拉底回答说：“我只想告诉你，做任何事情都必须有绝处求生那么大的决心，才能获得真正的成就。”惠能得法后，受人迫害，遭人追杀，久经磨难，激发出生命的潜能，最终大彻大悟，而成六祖。从这种意义上讲，苦难是人生最宝贵的财富，逆境是磨炼人的最高学府。孟子说：“天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，增益其所不能。”惠明至，提掇不动，乃唤云：行者！行者！我为法来，不为衣来。惠能遂出，盘坐石上。惠明作礼云：望行者为我说法。惠能云：汝既为法而来，可屏息诸缘，勿生一念，吾为汝说。明良久。惠能云：不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目？惠明言下大悟。译文惠明追来后，却怎么也提不起石头上的袈裟，于是大喊道：行者，行者，我是为佛法来的，不是为袈裟而来！我便从草丛里走出来，盘腿坐在石头上。惠明行礼并说：恳望行者为我宣讲佛法。我说：你既为求法而来，那么，心中的一切杂念皆应放下，不可向外攀缘，我便为你讲说佛法。惠明沉默静心很久，我才说：不要思量或善或恶，正当此时，看看你的本来面目是什么？惠明听了立刻大悟。赏析与点评无善无恶心之体，有善有恶意之动。知善知恶是良知，为善去恶是格物。——明·王阳明据《国语·齐语》记载，春秋时期齐襄公被杀后，公子纠与公子小白为了继承王位分别快马加鞭地赶回齐国。途中，管仲（公子纠的师傅）暗中设伏，用箭射杀公子小白，然后就不慌不忙护送公子纠回到齐国。怎知诈死的公子小白此时早已当上了齐国国君，是为齐桓公。齐桓公对管仲的一箭之仇耿耿于怀，本打算处死管仲，这是“思善、思恶”的思维在起作用。后来，齐桓公听从鲍叔牙的规劝，不但无罪释放了管仲，还任命他为相，也因此成就了自己的霸业。三祖在《信心铭》说：“道无难，唯嫌拣择，但莫憎爱，洞然明白。”人与人相处，难免会有冲撞、过节、恩怨，一有爱憎的心，就有“爱之欲其生，恶之欲其死”的心态，甚有“顺我者昌，逆我者亡”的偏见，十分可怕。如果我们能依三祖所说，知善与恶而不纠缠、不分别、不计较、不存爱憎，学会不计前嫌，放下过去的恩怨，去除执善、执恶的妄念，超越善、恶，回到当下这一念，就比较容易看清自己的本来面貌。这正是惠能引导惠明“不思善，不思恶”的本意。慧明因而成为惠能的第一位弟子。复问云：上来密语密意外，还更有密意否？惠能云：与汝说者，即非密也；汝若返照，密在汝边。明曰：惠明虽在黄梅，实未省自己面目。今蒙指示，如人饮水，冷暖自知。今行者即惠明师也。惠能曰：汝若如是，吾与汝同师黄梅，善自护持。明又问：惠明今后向甚处去？惠能曰：逢袁1则止，遇蒙2则居。明礼辞。（明回岭下，谓趁众曰：向陟崔嵬，竟无踪迹，当别道寻之。趁众咸以为然。惠明后改道明，避师上字。）1 袁：江西袁州，今属江西宜春县。2 蒙：袁州蒙山，今天的江西宜春，惠明后来居住在这里。译文惠明又问：除了刚才所说的密语密意之外，还有什么密意吗？我说：和你说了的，就不是秘密。你如果能够凭借智慧返观本心，妙法就在你那一边。惠明说：惠明虽一直在黄梅修行，其实从未认识自己本来面目。今天承蒙指示，就像人喝水一样，是凉是热只有自己知道。从今以后，你就是我惠明的师父了！我说：你如果这么想，那我和你都共同以五祖弘忍为师吧，今后好好护念修持。惠明又问：惠明我今后应该往哪里去？我说：你遇到地名中有“袁”字的地方就可以停下来，遇到地名中有“蒙”字的地方则可以居住下来。惠明于是行礼并辞行。赏析与点评八年三月晦，山梨花满枝。龙门水西寺，夜与远公期。晏坐自相对，密语谁得知。前后际断处，一念不生时。——唐·白居易白居易于八三四年（唐文宗大和八年）三月，在一路朵朵梨花的伴随下来到龙门水西寺，半夜梦中与净土宗初祖慧远见了面，两人静静对坐，虽无言，却有意，以心印心，其中“密语”，谁能知晓？！白居易在该诗中领悟到语言文字的局限性，语言文字只能表达我们所熟知的事物和意念，而圣者们体悟的空性、中道实相、涅槃等意境，是超越凡情的经验，只能意会，不能言传，而成“密意”。故惠能云：“与汝说者，即非密也。”然而，在静坐时达到不执前念之事，不幻想未来之物，专注当下，妄念不生之时，当下就能体会到“密语”的内涵，如人饮水，冷暖自知。所以惠能说：“汝若返照，密在汝边。”惠能后至曹溪，又被恶人寻逐。乃于四会，避难猎人队中，凡经一十五载，时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命，尽放之。每饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：但吃肉边菜。译文我后来来到了曹溪山，却又被恶人寻到，只得逃难到四会，隐藏在猎人队伍中，韬光养晦，以待机缘。十五年中，我常常根据猎人们的不同情况，随顺人们的根性而给他们随宜讲法。猎人们经常让我在捕兽的网边看守，每当看到有动物落入网中，我都将它们放生。每次到了吃饭的时候，我总是把蔬菜放在肉锅里煮熟了吃。有时被问到为什么这样做，我就回答：我只吃肉锅里的菜。赏析与点评犹如莲花不着水，亦如日月不住空。但教方寸无诸恶，虎狼丛中也立身。——五代·冯道惠能先回到韶州曹溪，仍被恶人追逐，受尽磨难，命如悬丝，不得不逃难四会、怀集一带，避难于猎人之间，先后经过十五年，生活极不方便，只能吃“肉边菜”。这一事实表明，素食还是肉食，沾不沾荤腥，不是问题的核心，最关键是要有一颗慈悲护生的心。更重要的是，心净之人，无论身处何处，不但不为其所染，更能随机化物，安身立命，其境界之高，正如中国大规模官刻儒家经籍的创始人冯道在以上偈颂中所表达的那样。一日思惟：时当弘法，不可终遁。遂出广州法性寺，值印宗1法师讲《涅盘经》。时有风吹幡动，一僧曰，『风动』，一僧曰，『幡动』，议论不已。惠能进曰：不是风动，不是幡动，仁者心动2。一众骇然。印宗延上席，征诘奥义。见惠能言简理当，不由文字。宗云：行者定非常人。久闻黄梅衣法南来，莫是行者否？惠能曰：不敢。宗于是作礼，告请传来衣钵，出示大众。1 印宗：唐代高僧，于广州法性寺宣讲《涅盘经》，遇六祖惠能，始悟玄理，而以惠能为传法师，八十七岁示寂。2 仁者：对人之敬称。译文终于有一天，我思虑：该是弘法的时候了，不能一直这样隐遁下去。于是我离开四会来到广州法性寺（今光孝寺），正好碰上印宗法师在讲《涅盘经》。这时一阵风吹来，旌旗开始飘动，有一个僧人说：如果没有风，幡子怎么会动呢？所以说是风在动，不是幡子动。另一个僧人说：没有幡子动，又怎么知道风在动呢？所以应该是幡子在动。双方于是争论不休。我走上前对他们说：不是风动，也不是幡动，而是两位仁者的心在动啊！在场的僧人都惊讶不已。印宗法师于是将我请到上席就座，提问求证佛法深奥的大意。我所说的都简单明白，句句如理，不拘泥于文字。印宗说：行者一定不是寻常的人。我早就听说黄梅五祖的大法南来，莫非就是仁者？我说：不敢当。印宗于是向惠能行礼，请求惠能将五祖弘忍大师所传的袈裟取出来展示给大家看。赏析与点评美国福特汽车公司要排除一台大型发电机的故障，请了很多人都束手无策，最后请来了德国著名的电机专家斯坦门茨。斯坦门茨围着机器转了两圈后，用粉笔在电机外壳的某处画了一个记号，然后告诉公司负责人：把记号处的线匝减少十六匝。难题迎刃而解，斯坦门茨索要了一万美元的报酬。许多人不解地议论纷纷，说“画一笔”就要一万美元，实在是太贵了。斯坦门茨回答道：用粉笔画一笔，值一美元，知道在哪里画，值九千九百九十九美元。此语一出，众人皆默然。同理，惠能自二十四岁得五祖传授衣钵，成为六祖，又经过十五年的磨炼，终于因缘成熟，来到广州法性寺（即光孝寺），一句“仁者心动”，一鸣惊人，一举奠定其作为一代宗师的地位。说出“仁者心动”这四字并不难理解，难就难在他通过十五年的修证才悟出这一真理：心中不仅有执着的妄心（人心），也有清净无染的真心（佛心）；妄心起执着而生诸相，真心自净其意而成佛果。换而言之，一念之间的妄心、真心（佛性），是成凡、成圣的关键，是惠能禅学思想的核心要素。宗复问曰：黄梅付嘱，如何指授？惠能曰：指授即无，惟论见性，不论禅定、解脱。宗曰：何不论禅定、解脱？能曰：为是二法，不是佛法。佛法是不二之法。宗又问：如何是佛法不二之法？译文印宗又问：黄梅五祖弘忍大师所传付的衣钵教法究竟是如何说的？我说：并没有说什么，只是探究如何明心见性，而不提倡通过修禅习定得解脱。印宗问：为什么不提倡修禅习定得解脱呢？我说：因为修禅习定求解脱是有分别、有对待的法，不是佛法。佛法是不二之法。印宗又问：什么是佛法的不二之法呢？惠能曰：法师讲《涅盘经》，明佛性，是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言：『犯四重禁，作五逆罪，及一阐提1等，当断善根佛性否？』佛言：『善根有二：一者常，二者无常。』佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。1 一阐提：只做坏事，不做好事之人，八识田中无任何善种子，是断灭一切善根之人。译文我说：法师你讲《涅盘经》，知道识见佛性是佛法的不二之法。比如光明普照高贵德王菩萨对佛说：“犯了杀生、盗窃、邪淫、撒谎的四种根本戒；犯了杀父、杀母、杀阿罗汉、分裂僧团和伤害佛身体的五逆罪，还有不信佛法，断绝一切善根，不解成佛的一阐提等等，应该是断绝佛性和善根了吗？”佛陀说：“善根有两种，一是常，二是无常。”佛性不是常，也不是无常，因而说为不断，这就是佛法的不二之法；一是善，二是不善，佛性是非善也非不善，这就是佛法的不二之法。同理，五蕴与十八界，凡夫俗子看到的是二元差别相，而有智慧的人了解通达它的本性无二无别，无二无别的性就是佛性。赏析与点评据《央掘摩罗经》记载，无恼指鬘本是一名才貌双全的优秀学生，因拒绝师母色诱而遭横祸。其师在妻子的迷惑下，设计陷害他：你若能在七日内杀一千人，割下每人的一根手指，编成手指花环，便可升天。无恼指鬘信以为真，丧失本性，见人就杀，七日内连杀九百九十九人，连生母也不放过。此时佛陀及时现身，引导他恢复本性。无恼指鬘闻佛教诲，悔过自责，从此皈依佛门，笃志修行，证得阿罗汉果。无恼指鬘本是杀人如麻的恶魔，经佛祖点化，也能“放下屠刀，立地成佛”。这一事实表明，善、恶无定性，转换一念间。若把善与恶看成是客观存在的对立面，便落入“凡夫见二”之中。事实上，好与坏、成与败、禅定与解脱等相对存在的概念，如同一枚硬币的两面，互为条件，没有固定不变的自性。惠能因而说，“佛法是不二之法”。若能领悟此理，便是见性。正如惠能云，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。印宗闻说，欢喜合掌，言：某甲讲经，犹如瓦砾；仁者论义，犹如真金。于是为惠能剃发，愿事为师。惠能遂于菩提树下，开东山法门1。1 东山法门：五祖弘忍住蕲州黄梅之黄梅山，其山在县之东部，因而叫作东山，四祖道信、五祖弘忍在此所弘法，称为“东山法门”。译文印宗听了这些讲说之后，心中欢喜，恭敬地合掌礼拜，说：我对佛教经典的讲解就像砖瓦土块一样毫无价值；而仁者您谈论佛法大义，就如同纯金一样令人珍惜。于是为我削发剃度，并希望拜我为师。我于是就在菩提树下，开讲五祖弘忍传授下来的顿悟教法。赏析与点评印宗听了惠能“无二之性即是佛性”的论说，心灵受到极大的震撼，大庭广众之下恳请惠能收他为徒。而此时的惠能只不过是与猎人为伍的“俗人”！印宗看似怪异的行为，其实与佛陀的教诲相通。据《大宝积经》记载，佛陀临终时留下遗言，他灭度后，弟子应依止“四依法”，“依义不依语，依智不依识，依法不依人，依了义经不依不了义经。”其中，印宗所行是“依法不依人”。一个人对宇宙人生真相的了解，取决于内心的感悟，而与外在的职业、身份、长相关系不太大。印宗拜师后便为惠能剃发，惠能才算正式出家。此时惠能三十九岁，该年为唐仪凤元年，公元六七六年。惠能于东山得法，辛苦受尽，命似悬丝。今日得与使君、官僚、僧尼、道俗同此一会，莫非累劫之缘，亦是过去生中供养诸佛，同种善根，方始得闻如上顿教得法之因。教是先圣所传，不是惠能自智。愿闻先圣教者，各令净心，闻了各自除疑，如先代圣人无别。一众闻法，欢喜作礼而退。译文我自从在弘忍大师那里得传教法，受尽了辛苦，生命总是危在旦夕。今天能够和韦刺史、各位官员、诸位僧尼道俗在这里相聚于法会，是许多劫以来积下的缘分成就的，也是过去世中供养礼敬佛菩萨，一同种下了善根，才有今天听闻佛门无上的顿教法门和我获得教法经历的因由。此顿教法门都是历代佛祖所传授的，并不是我惠能个人的智慧。希望倾听先圣教谕的，都让自己内心清净，听了教谕之后，各自去除心中痴疑惑障，那样就和先圣前贤们没什么区别了。大众听了教法，内心欢喜，礼拜之后退了出去。赏析与点评《杂阿含经》云：“云何缘起生法？谓无明、行。若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说开示显发。”这段经文显示，缘起性空是宇宙人生自然运行的规律。无论释迦牟尼是否成佛，这个规律都存在。释迦牟尼觉悟此规律而成佛，推而广之，任何人都可以觉悟这一规律而成为圣者。因此惠能在本品最后提醒大众，悟缘起性空是顿悟的内容，这一法门不是他自创的，而是古德传下来的修道方法，是先圣所传，不是惠能自智。般若品第二本篇导读菩提达摩以《楞伽经》印心（《景德传灯录》），该经中自性清净的如来藏思想一直是禅宗的核心元素。然而，自三祖僧璨起，禅宗逐渐传三论宗盛行的南方地区，般若性空的思想越来越受到禅门的重视。到了五祖弘忍时期，《金刚经》成为禅修者必学之佛经。在本品中，六祖惠能以当下这一念，巧妙地将《楞伽经》的“自性清净”思想与般若经典中的空、有不二的“中道实相”结合在一起，以“凡夫即佛，烦恼即菩提”、“前念迷即凡夫，后念悟即佛”、“前念着境即烦恼，后念离境即菩提”等教法，阐释禅修的关键是当下一念的转迷成悟，“不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛”。一切佛法都在人自心之中，“以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性成佛道”，以此来展示顿教法门的宗旨：在自心之中当下顿见真如本性。次日，韦使君请益1。师升座，告大众曰：总净心念『摩诃般若波罗蜜多』。复云：善知识！菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。吾今为说摩诃般若波罗蜜法，使汝等各得智慧。志心谛听！吾为汝说。1 请益：本为《礼记》、《论语》中的用语，即学人请示老师教诲的意思。在佛教中，多指弟子受教后，就尚未透彻明白的地方，再进一步向老师请教，称之为请益。译文第二天，韦刺史请六祖惠能继续讲法，大师于讲坛上就座，对大家说：让我们一起静下心来念诵“摩诃般若波罗蜜多”。又说：善知识！菩提般若智慧，世人本来都有，只是由于自性蒙昧迷惑，而不能自我开悟，必须借助极富有智能的大善知识开示引导，才能见到自己的本性。大家应该知道，不论愚人还是智人，大家的佛性本来没有差别，只是因为迷、悟之不同，所以才有了愚人和智人之分。我现在为你们说摩诃般若波罗蜜法，让大家各自得以开发智慧，用心仔细倾听，我来为你们讲。赏析与点评横看成岭侧成峰，远近高低各不同；不识庐山真面目，只缘身在此山中。——宋·苏东坡苏东坡与照觉禅师论道，谈及“情与无情，同圆种智”，忽有省悟，因而作“参禅前”、“参禅时”、“参禅悟道后”三偈，表明心得。以上偈颂描述的是参禅前的境界，人在连绵起伏的深山中，醉心于青山绿水，怎能看清“庐山真面目”？！同样，人在红尘、官场中，被名、利所包围，沉迷于滚滚红尘中的财色名食睡，怎能看透人生真相？！“不畏浮云遮望眼，只缘身在最高层”。王安石登上飞来峰的感受是，人站在山的最高峰，浮云遮不住我们一睹全山风貌的目光；同样，一个人在名师的指点下，境界到达一定的高度，就能透过现象看到宇宙人生的本质，即“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性”。善知识！世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱。口但说空，万劫1不得见性，终无有益。1 万劫：世界经历成、住、坏、空一万次所需时间，表示时间极长。译文善知识！世人一天到晚口说般若，却没有意识到自我本性中本有的般若智慧。就如同饥饿的人，口中论述各种美食，却不能解决饥饿问题。同理，如果整天只是口说般若空理，而没有实践，虽历经万劫，也永远不能明心见性，终究无法受益。赏析与点评一天，苏格拉底从每个学生面前走过时，都会停下来晃动手中的苹果，并提醒学生集中精力观察，专注空气中有何气味。学生一一嗅过苹果后，苏格拉底回到讲台上，举起手中的苹果问：“苹果是何味道？”学生一一举手，有的说：“我闻到了，是香味儿！”有的说，甜甜的，是苹果的味道。只有一个学生一脸迷茫，怀疑自己的嗅觉出了问题。苏格拉底一脸严肃地说，非常遗憾，这是一枚假苹果，什么味儿也没有。对真如、自性、般若、实相、涅盘、菩提、法身、本性等名相，不少人越学习越有兴趣，越研究越着迷，觉得佛法义理博大精深，妙不可言。其实，佛教的名相如同苏格拉底手中的假苹果，一个人无论如何研读，也无法体会其中之味。见不到万法空之本性，又如何能从中受益？因此，惠能说：“口但说空，万劫不得见性，终无有益。”善知识！『摩诃般若波罗蜜』是梵语，此言『大智慧到彼岸』。此须心行，不在口念。口念心不行，如幻、如化、如露、如电；口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛。译文善知识！“摩诃般若波罗蜜”是梵语，翻译成中文就是用大智慧度到彼岸。这必须要从内心去悟证，而不是口头上说就行了。如果只是口说而心不行，一切将如同梦幻泡影，如露如电，空说般若而无所得。如果口念而且心行，心口一致，相互契合，就能觉悟到人人本具的清净自性就是佛，离开自性无别佛。赏析与点评学道容易悟道难，不下功夫总是闲；能信不行空费力，空谈论说也徒然。——明·憨山德清看菜谱单不等于会炒菜，看“游泳大全”并不等于会游泳，谈经论道不等于悟道。了知般若智慧，并不等于拥有它。“知”是一回事，“行”又是一回事。知（学）的目的在于行（习），行是知的归宿和落脚点，知行同一方近于道。只有做到了王阳明所提倡的“知行合一”，才能真正拥有般若智慧。何名『摩诃』？『摩诃』是大，心量广大，犹如虚空1，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无有头尾。诸佛刹土，尽同虚空。世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是。1 虚空：虚无形质，空无障碍，故名虚空。佛教中往往以虚空譬喻广大无边。译文什么叫“摩诃”呢？“摩诃”意译为“大”，指菩提心量广大无边，就像虚空一样，没有边际，也没有方圆大小、青黄赤白、上下长短、嗔怒喜乐、是非善恶、头尾等对待分别。一切诸佛国土，都如同虚空一样。世人的灵妙真如本来也是空无自性，并无一法可得。推而广之，我们的自性真如，也是如此，广大无边，无形无相，真空妙有。赏析与点评有一天，宋太宗与两个重臣一起喝酒，他们边喝边聊，两臣喝醉了，竟在皇帝面前相互比起功劳来，他们越比越来劲，干脆斗起嘴来，完全忘了在皇帝面前应有的君臣礼节。侍卫在旁看着觉得实在不像话，便奏请宋太宗，要将这两人抓起来送吏部治罪。宋太宗没有同意，只是草草撤了酒宴，派人分别把他俩送回了家。第二天上午他俩都从沉醉中醒来，想起昨天的事，惶恐万分，连忙进宫请罪。宋太宗看着他们战战兢兢的样子，轻描淡写地说：昨天我也喝醉了，记不起这件事了。雨果曾说过，世界上最宽广的是海洋，比海洋更宽广的是天空，比天空还要宽广的是胸怀。胸怀有多宽广，取决于人们对事物本质的认识。宋太宗对臣下有深刻的了解，认为他们的话是酒后狂言，心中自然无事，宽恕臣下也是自然的事。同理，一个人若能悟入空性，了知喜怒哀乐、是非善恶皆无固定不变的自性，何事放不下？！心胸自然会像虚空一样宽广。惠能因而说：“心量广大，遍周法界。”善知识！莫闻吾说空，便即着空。第一莫着空。若空心静坐，即着无记空1。善知识！世界虚空，能含万物色像，日月星宿，山河大地，泉源溪涧，草木丛林，恶人善人，恶法善法，天堂地狱，一切大海，须弥诸山2，总在空中。世人性空，亦复如是。1 无记空：如同土木金石一般对善、不善皆不辨不知，空无一物。2 须弥诸山：佛教的宇宙观主张，三千世界为一佛的化境，以须弥山为中心。译文善知识！不要听我谈论空，便又执着于空。修禅的第一要务就是不要执着于对空的追求；如果一味什么也不想，虽无善恶分别，但又落入虚妄的无记空了！善知识！世界虚空，却能包含万物：日月星辰、山河大地、泉源溪涧、草木丛林、恶人善人、恶法善法、天堂地狱、所有的大海、须弥山及其周围的山，都全部含纳于虚空之中。世人的妙性真空、含藏万法也是如此。赏析与点评为了尽快成佛，一休和尚独自一人“空心静坐”，对发生在身边的任何人和事都毫无兴趣。他的师父对此十分担忧，便领他出寺散心，天快黑的时候才一起回寺院。刚入寺门，师父突然跨前一步，轻掩两扇木门，把一休关在了寺外。一休只能独坐在门外，苦思冥想师父的用意。天色愈来愈暗，雾气笼罩了四周的山岗，树林、小溪、野花、小鸟慢慢地消失在夜幕中。这时，寺门打开了，师父开口问：“你在外面看到了什么？”一休回答道：“全黑了，什么也没有。”师父坚定地说：“不，外面的清风、树林、野花、小草、小溪，都还在，一样不少。”一休忽然领悟了师父的苦心。一休苦修静坐，是“空心静坐”，已“着无记空”。其师及时点醒他，通过禅修生般若空慧，其目的不是刻意让心完全“空”掉，去追求空无一物的虚无主义，否定客观事物的存在，而是“空”去我们对身外之物、名相等的执着，进而远离空有、断常二边之见，领悟“真空不碍妙有”的道理，契入中道实相。善知识！自性能含万法是大，万法在诸人性中。若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍，亦不染着，心如虚空，名之为大，故曰摩诃。译文善知识！自性能含藏一切万法，这就是大。万法就在个人的自性之中。如果看到一切人的善与恶，都能够不生取舍之心，也不被沾染，不起执着，此时心境朗照如同虚空一样，就名之为大，所以称为“摩诃”。赏析与点评颜渊向孔子问“仁”。孔子回答说，“克己复礼为仁”。颜渊还是有点不明白，请孔子解释得详细一点。孔子说：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”如何才能做到这一点呢？六祖惠能有高招，若见一切人恶之与善，尽皆不取不舍。不取不舍，不等于说我们没有看见，更不是不去辨别善与恶，而以般若之智参透是非、善恶，了无自性，实无一物让人们去执着。这样，我们的心胸就如同虚空一样宽广。这就是摩诃之本意。善知识！迷人口说，智者心行。又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大。此一辈人，不可与语，为邪见1故。1 邪见：因不信因果，认为恶不足畏，善亦不足喜。译文善知识！执迷不悟的人终日只会口头说“空”，觉悟的智者则用心体悟“空”义。还有一种迷而未悟的人，弃绝思考，死心静坐，不思一物，自以为这就是“大”。这一种人，不能与之讲说摩诃般若之法，因为他们已经落入了邪见的谬误。赏析与点评六只蜜蜂和同样数目的苍蝇被装进一个玻璃瓶中，瓶子平放，瓶底朝向窗户。蜜蜂不停地想在瓶底上找到出口，直到力竭倒毙或饿死；而苍蝇则会在不到两分钟之内，穿过另一端的瓶颈逃逸一空。蜜蜂以为，囚室的出口必然在光线最明亮的地方，结果无论如何努力，也逃不出悲剧的命运。同样，有些修道人如同蜜蜂一样，认定通过“空心静坐”，断绝一切念头（百无所思），是通往成佛的光明大道。岂不知这种思维早已落入空见中，越努力越苦，越苦他越坚持，且带有几分悲壮。这都是邪见引起的恶果。善知识！心量广大，遍周法界1。用即了了分明，应用便知一切。一切即一，一即一切。去来自由，心体无滞，即是般若。1 法界：法泛指宇宙万有一切事物，都能保持各自的特性，各守其不同的界限，因而能成为人们意识所缘之境。译文善知识！心量就像虚空一样，周遍整个法界，宽广无比。禅修时必须明明白白地观照每一个念头，运用它时能清清楚楚地了知一切事物。一切事物皆含藏于一心中，而一心能衍生万法。若能领悟这一点道理，你就能够来去自由，心体无滞，没有障碍了。这就是般若智慧。赏析与点评商纣王在刚开始请工匠用象牙为他制作筷子的时候，他的叔父箕子就表示担忧：既然你使用了稀有昂贵的象牙做筷子，与之相配套的杯盘碗盏必然会换成用犀牛角、玉石打磨出来的精美器皿，而且山珍美味才有资格放入这样昂贵的器皿。紧接着，在尽情享受美味佳肴之时，你必然会换上一套又一套的绫罗绸缎，并且住进雄伟的楼阁之中。如此，奢靡之风没有休止。事实上，纣王因当初一念虚荣，只用了五年光景就一步步演变到穷奢极欲、荒淫无耻的地步，最后终于被周武王剿灭。这就是惠能所说的“一切即一，一即一切”。“一”为一心，分妄心和净心两种。妄心演化出一个人千差万别的行为，招来相应的感受果报；而觉悟般若性空的清净心则会善用世间一切法而不执着，衍生出种种善法，引导人通往成佛之路。善知识！一切般若智，皆从自性而生，不从外入，莫错用意，名为真性自用，一真一切真。心量大事1，不行小道2。口莫终日说空，心中不修此行，恰似凡人自称国王，终不可得，非吾弟子。善知识！何名般若？般若者，唐言3智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。世人愚迷，不见般若。口说般若，心中常愚；常自言：我修般若。念念说空，不识真空。般若无形相，智慧心即是。若作如是解，即名般若智。1 心量大事：开发真如心量，是转迷开悟的大事。2 小道：指空心静坐等。3 唐言：中国话。六祖是唐朝人，唐时人所译语，故称唐言。译文善知识！一切般若智慧，都是从自性中生出来的，而不是从身外得来的。千万不要错用了心思！这就叫作真性自用。自性清净了（一真），万法皆真如（一切真）。开发真如心量，是转迷开悟的大事，不要在空心静坐等小道上白费功夫，更不要整天口中说空，而心中不修真空之行！这就好像一个平民百姓，自称自己是国王，终究不是真的。这种人不是我的弟子。善知识！什么叫作般若？“般若”是梵语，汉译为“智慧”。在日常的一切处、一切时中，念念都不痴迷愚昧，而能常以智慧观照我们的一言一行，这就是般若行。一念无明愚痴生起，就尽失般若；一念转迷成悟，就能生出般若。世人愚迷不悟，无法见到般若智慧。虽然嘴上谈论般若，心中却时时愚迷不悟；虽然常常自称自己在修行般若，念念说空，却不认识真空的道理。般若智慧没有形相可说，智慧心就是无形无相而又不落断灭的般若实相。若能作如是理解，就称为般若智。赏析与点评终日寻春不见春，芒鞋踏破岭头云；归来偶把梅花嗅，春在枝头已十分。——唐·无尽藏无尽藏比丘尼翻山越岭，参访名师，期盼获得般若智慧（寻春），却一无所获。无奈之下回到住处，无意间看到窗前梅花盛开，春意盎然，当下领悟到，只要留心观察，春天无处不在，哪里需要跋山涉水寻求？同理，明心见性这等大事，根本无法通过“空心静坐”追寻得，而应从内心去觉悟。因为般若空慧如同溶解于水中的盐，它无形无相，眼睛看不到它，嘴巴讲不出它，但它无处不在，用心就可以感知它。正如六祖惠能说：“般若无形相，智慧心即是。”何名波罗蜜？此是西国语，唐言『到彼岸』，解义『离生灭』。着境生灭起，如水有波浪，即名为此岸；离境无生灭，如水常通流，即名为彼岸，故号波罗蜜。译文什么是波罗蜜？这是印度语，汉译为“到彼岸”，其义为“断绝生灭”。心若执着身外之物（着境），生灭的心念就会产生，如同水中波浪起伏不定，这就叫作“此岸”；心若不攀缘外境，好比流水畅通无碍，生灭便无由现起，就叫作“彼岸”，所以叫“波罗蜜多”。赏析与点评有个老人用心栽种了许多精美盆景，人见人爱。一天，他要出远门，走前交待儿子细心照顾这些盆景。儿子在浇水时一不小心碰倒了花架，不少盆景被打碎，儿子非常害怕，准备等父亲回来后接受处罚。可老人知道此事后，不但没有责备儿子，反而说：栽盆景是用来欣赏和美化家里环境的，不是为了生气的。对于普通人而言，心爱之物受到损坏，“着境生灭起”，“如水有波浪”，恼怒之心随之而起。结果是损坏东西的人受到责罚，自己的心情也会受到影响。这就是佛家所说的烦恼的“此岸”；对于智者，了知事物本来生灭无常的本性，心爱之物受到损坏时，正确对待生命中的得失，“离境无生灭”，了无牵挂，绝不会去用别人的错误来惩罚自己。这就是佛家所说的解脱的“彼岸”。由此观之，“此岸”与“彼岸”并非两个不同的世界，而是同一个地方，两者的区别取决于你“着境”还是“离境”。善知识！迷人口念，当念之时，有妄有非；念念若行，是名真性1。悟此法者，是般若法；修此行者，是般若行。不修，即凡；一念修行，自身等佛。善知识！凡夫2即佛，烦恼3即菩提；前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。1 真性：不妄叫真，不变叫性。不妄不变之真实本性，乃人本具之心体。2 凡夫：未见四谛之理而平庸浅识之平常人。3 烦恼：烦是扰义，恼是乱义。贪、嗔、痴等不健康的思维能扰乱有情的心智，使有情的身心发生恼、乱、烦、惑、污等精神作用。译文善知识！迷而不悟的人只知道口念，即使正在口念时，心中都会产生妄念和是非之心。念念心行，才是真实不虚的真如法性。觉悟此法，就是般若法；如此修行，就是般若行。不能如是修行，就是凡夫；若能一念悟修，自身即与佛平等无异。善知识！众生是未觉的佛，烦恼与菩提，并非绝对对立。前念心迷而心随境转，就是凡夫；后念心悟境随心转，当下就是佛。前一念执着于外境，就是烦恼；后一念不被身外之物所左右，当下就是菩提。赏析与点评有个失恋的人在公园里因为不甘而哭泣。一位路过的哲人不但没有安慰她，反而笑道：“你不过是丢弃了一个不爱你的人，而他却损失了一个爱他的人，他的损失要比你大得多，你还有什么可恨的呢？不甘心的人应该是他才对。”世间的爱与恨、苦与乐、得与失、是与非、正与邪、好与坏、烦恼与菩提、地狱与天堂、凡夫与圣贤绝对不是对立的两面，而是可以相互转化的，转化的时间很短，短到一念之间；转化的关键是转迷成悟：一念迷，万念俱灰，凄凄惨惨，苦海无边，而成为苦恼众生；一念悟，海阔天空，快快乐乐，欢喜自在，而成为解脱的觉者。善知识！摩诃般若波罗蜜，最尊最上最第一，无住1无往亦无来，三世诸佛从中出。当用大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。如此修行，定成佛道，变三毒为戒定慧。1 无住：万物随缘而生，无自性，心不执着于任何一物，自由无碍。译文善知识！摩诃般若波罗蜜是最尊贵、最上、最第一位佛法。它随缘而起，无住无往也无来，过去、现在、未来三世诸佛都是从般若法中生出的，大家应当运用这个大智慧，打破五蕴烦恼尘劳。这样来修行，一定能成就佛道，将贪、嗔、痴三毒转化为戒、定、慧三学。赏析与点评般若为之母，能出生养育；佛为众生父，般若能生佛；是则为一切，众生之祖母。——《大智度论》《心经》云：“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”“苦”是指人内心负面情绪的煎熬，而“厄”是来自身外困境的逼迫。两者既有区别，又相互关联，但根源是同一个，因我执而产生的贪嗔痴等不健康的思维。如何通过修摩诃般若波罗蜜化解人生的苦厄呢？惠能以“五蕴皆空”的理论作诠释：所谓的“我”只不过是物质元素（色）和精神元素（受、想、行、识）的组合体，并无永恒不变的实体。以智慧如此观照，便能在遇到让人烦心的人与事时不贪不嗔，“于一切法，不取不舍”，清净的真如本性便显现出来。过去世、现在世、未来世三世诸佛都是觉悟般若空性而成佛作主的。六祖惠能因而说，“三世诸佛从中出”。从这种意义上讲，般若是佛真正的母亲，诸佛般若生！善知识！我此法门1，从一般若生八万四千智慧。何以故？为世人有八万四千尘劳。若无尘劳，智慧常现，不离自性。悟此法者，即是无念2。无忆无着，不起诳妄，用自真如3性，以智慧观照，于一切法，不取不舍，即是见性4成佛道。1 法门：修行者治学方法、做事风格与入道的门径。2 无念：无妄念。3 真如：真，真实不虚妄；如，不变其性。遍布于宇宙中真实的本体，如如不变。4 见性：见自本性。译文善知识！我这个法门，能由这个无上般若智慧生出八万四千智慧。这是什么原因呢？主要是针对由于世上的人原本有八万四千烦恼。如果没有烦恼覆盖我们清净的本性，智慧便能时常显现，念念不离菩提自性。悟到了这个法门的人，自然没有妄念，没有思量、执着，不起诳妄颠倒，随缘应用真如自性，以般若智能来观照事物，对一切诸法不执着也不舍离，这就是见性成佛。赏析与点评病症有多少种，医生便会对症研制出相应数量的药方；计算机病毒有多少种，专业人员便会依此开发出相应数量的杀毒软件。同理，众生的烦恼有八万四千种，佛陀对其施教，说了八万四千种法门。这些法门看起来繁多，其实皆从般若心智中流出。所以惠能说：“我此法门，从一般若生八万四千智慧。”善知识！若欲入甚深法界及般若三昧者，须修般若行，持诵《金刚般若经》，即得见性。当知此经功德无量无边，经中分明赞叹，莫能具说。此法门是最上乘，为大智人说，为上根人说。小根小智人闻，心生不信。何以故？譬如天龙下雨于阎浮提1，城邑聚落，悉皆漂流，如漂草叶。若雨大海，不增不减。若大乘人，若最上乘人，闻说《金刚经》，心开悟解。故知本性自有般若之智，自用智慧，常观照故，不假文字。譬如雨水，不从天有，元是龙能兴致，令一切众生、一切草木、有情无情2，悉皆蒙润。百川众流，却入大海，合为一体。众生本性般若之智，亦复如是。1 阎浮提：盛产阎浮树之国土，专指印度，泛指人世间。2 有情无情：人类、诸天、饿鬼、畜生、阿修罗等有情识的生物统称为“有情”，而草木金石、山河大地等为非情、无情。译文善知识！如果要想契入甚深法界穷究底源及契证般若三昧，必须实践般若行，持诵《金刚般若波罗蜜经》，即能明白本心，见到本性。大家应当知道，这部《金刚经》有无量无边的功德，经中有对此赞叹的内容，说得明明白白，这里不再一一细说。这个法门是最上乘的，是专为有大智慧的人说的，是为上等根器的人说的。小根性小智慧的人听闻此法，心里会生起疑惑不信。为什么呢？比如龙王降大雨，落在我们居住的这个世界（阎浮提），城市村落都顺水漂流，小根性的人就如同漂流的树叶一样。而大雨如果落在大海之中，则大海不会有丝毫增减损益。像最上乘根器的人，听到《金刚经》就能领悟理解，知道本性里面自有般若智慧，这是经常运用智慧观照所得，而不是假借语言文字而成。好比雨水，并不是天上本有才下落于世，而是龙能兴云致雨，使一切众生，一切草木，有情和无情，都蒙受润泽。一切河流，都归大海，合为一个整体。众生本性的般若智慧，也是这样。赏析与点评一个富翁害怕家道中落，就在爱子的衣服里缝了一颗明珠，估量着就算将来家产没有了，也可以变卖这颗明珠维持生活，万万想不到儿子后来竟沦为乞丐，不知道衣服里藏有价值连城的明珠，后经亲友告知，才取出宝珠，置田买房，过上富裕生活。这是《法华经》七喻中的“衣珠喻”，以乞儿比喻小根之人，以明珠比喻佛性，小、中根机的人与大根机的人一样，本来都有相同的般若之智，无二无别。佛陀对所有根机的人都是说同样法，明心见性的般若大法，众生随其领悟能力之不同而得到不同的利益。正如《维摩经》云：“佛以一音演说法，众生随类各得解。”善知识！小根之人，闻此顿教，犹如草木根性小者，若被大雨，悉皆自倒，不能增长。小根之人，亦复如是。元有般若之智，与大智人更无差别，因何闻法不自开悟？缘邪见障1重、烦恼根2深。犹如大云覆盖于日，不得风吹，日光不现。般若之智亦无大小，为一切众生自心迷悟不同。迷心外见，修行觅佛，未悟自性，即是小根；若开悟顿教，不能外修，但于自心常起正见，烦恼尘劳常不能染，即是见性。善知识！内外不住，去来自由，能除执心，通达无碍。能修此行，与般若经本无差别。1 障：烦恼防碍人们证得涅盘、菩提之果。2 烦恼根：人们造业产生的业障，在心底扎下了根，形成了藏识种子，稍被触动，马上和当前的根尘结合，生出种种妄念，令人烦恼不堪，这就是烦恼的根。译文善知识！小根性的人听闻此顿教法门，如同根浅枝弱的草木，一旦被大雨冲刷，全部自己倒伏在地，不能再生长了。小根器的人也是如此，原本具有般若智慧，与大根器大智慧的人没有两样，为什么听说佛法却不能自己开悟呢？因为他们执着邪见，所知障重，烦恼习气根深蒂固，好像厚重的乌云遮蔽了太阳，又得不到风的吹动，阳光无法显现出来。般若智慧，人人本来具足，没有大小、多少之分，只因为一切众生自心有迷悟的不同所致。心有迷惑，向外求法，离心觅佛，不能悟见自性，这就是小根性的人。如果领悟顿教法门，不向心外执着修行，只在自己心中生起正见，一切烦恼尘劳自然不能染着，这就是见到自性。善知识！对内、外境都不执着，来去自由，能去除执着之心，就能通达无我而无阻碍。能如此修行，便和般若经所说的没有差别。赏析与点评上士闻道，勤而行之；中士闻道，若存若亡；下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。——老子老子在《道德经》上说，道性深厚的人（上士）闻道后，深信不疑，勤奋用功；道性若明若暗的人（中士）闻道后半信半疑，似懂非懂；道性薄弱的人（下士）闻道会予以嘲笑。当然，若不被这种人嘲笑，那还叫道吗？类似的说法在《法华经》中也有记载：佛陀应舍利弗的要求，在法华盛会上宣讲甚深微妙难解的般若大法时，当场就有五千人离开会场。佛陀解释说，只因小、中根机的人被贪、嗔、痴、邪见等烦恼尘劳所染，如同乌云蔽日，尘封了我们心中本来清净的自性，人便心外求法，追名逐利，烦恼不断，一旦风吹云散，万里无云，则阳光遍照；同理，贪、嗔、痴等烦恼尘劳一旦清除，原本清净的般若自性便显现出来，通达无碍。善知识！一切修多罗及诸文字，大小二乘，十二部经1，皆因人置，因智慧性，方能建立。若无世人，一切万法，本自不有，故知万法，本自人兴。一切经书，因人说有。缘其人中，有愚有智；愚为小人，智为大人。愚者问于智人，智者与愚人说法；愚人忽然悟解心开，即与智人无别。1 十二部经：佛陀所说教法，依其叙述形式与内容分成十二种类：契经、应颂、记别、讽颂、自说、因缘、譬喻、本事、本生、方广、未曾有、论议。译文善知识！一切经典和文字、大乘小乘经典、十二部经，都是因人施设的，因为人本自具有智慧之性，所以佛法能够建立。如果没有世人，一切事物和现象原本也都不能呈现。由此可知，一切万物原本是由人所兴设，一切经文佛典，也是因人讲说而存在。由于世人之中有愚有智，愚迷的人称为小根器，智慧的人称为大根器。愚迷的人向有智慧的人请教，智者给迷人说法，迷人忽然开解得悟，他的境界就与有智慧的人没有差别了。赏析与点评针对不同的病情，良医对症下药，医治百病；同样，佛陀悟道后，日中一食，树下一宿，四处云游，随机说法，化解众生的种种烦恼。换而言之，佛法是为化解众生的烦恼而施设的，正如惠能所说：“佛说一切法，为度一切人。若无一切人，何用一切法？”后人将之收集、整理成三藏十二部经。如同以灯点灯，薪火相传，就光明而言，后点亮的灯与先点亮的灯一样光明。同理，先觉悟的人教化愚人，尽管觉悟有先后，但愚人如果忽然开悟，智慧与前人并无差别。善知识！不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛。故知万法尽在自心，何不从自心中，顿见真如本性？菩萨戒经云：『我本元自性清净，若识自心见性，皆成佛道。』《净名经》云：『实时豁然，还得本心。』译文善知识！没有开悟时，佛就是众生；一念得悟时，众生都是佛。由此可知，一切都存在自我本心之中，为什么不从自我本心中当下得悟识见真如本心呢？《菩萨戒经》中说：“自己的本性原来就是清净的，如果识见本心，明见心性，都能成就佛道。”《净名经》说：“当下豁然开悟，就能够识见本心。”赏析与点评蝇爱寻光纸上钻，不能透处几多难；忽然撞着来时路，始觉平生被眼瞒。——宋·白云守端苍蝇往光亮的地方飞去，却被窗户纸挡住了去路。它花尽全身的力气东撞西钻，也无法飞出房间，万分辛苦！正在失望之际，一不小心撞着来时的小洞，一下子就飞出去了。同理，不少人终日诵经念佛，修行十分尽力，只因在心外求法，如同乱飞的苍蝇，始终无法找到悟道之门。惠能提醒修道人，若能从心入手，在转迷成悟上下功夫，一念之间，便会进入智慧大海，“识自心见性，皆成佛道。”善知识！我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如本性。是以将此教法流行，令学道者顿悟菩提，各自观心，自见本性。若自不悟，须觅大善知识、解最上乘法者，直示正路。是善知识有大因缘，所谓化导令得见性。一切善法，因善知识能发起故。三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见。译文善知识！我在弘忍大和尚那里，一听闻他说法，言下即便开悟，顿时见到真如本性，所以将此顿教法门流传广布，让学道的人顿悟菩提，各自观照自心，见到自己的本性。如果自己不能领悟，必须寻访大善知识、能理解最上乘禅法的人，直接指示正确的开悟之路。作为善知识，他们都与佛法有很大的因缘，通过所谓的教化和引导，令人得见自心本性。因为一切善法都因受善知识启发而流传。在人的本性中，本来就具足过去、现在和未来三世一切诸佛、十二部经。如果一个人因愚迷而不能自悟，必须求助于善知识，通过他们的指导开示识见本心。赏析与点评赵州八十犹行脚，只为心头未悄然；及至归来无一事，始知空费草鞋钱。——宋·张无尽一天，有人向唐朝赵州从谂禅师请教：“末劫时，还有没有‘这个人’？我们的肉身是否会随世界的坏、空而毁灭？”赵州禅师回答：“会坏。”那人又问：“那么，我们的业识又去何处？”“随他去！”赵州回答后，内心也产生了困惑，觉得不妥，无法安心修道。于是，八十岁高龄的赵州禅师跋山涉水，参访善知识，寻找答案。古往今来，禅门修道人心有疑问，参访善知识，化解心中疑虑，这种做法极为普遍，是佛门的优良传统。当初六祖惠能也是因为听闻《金刚经》，心有所悟，不远千里，去黄梅参访五祖弘忍这位大善知识：“一闻言下便悟，顿见真如本性。”真如本性，无形无相，普通根性的人难以一下子参透，也是可以理解的。六祖惠能提醒大众：“若自不悟，须觅大善知识、解最上乘法者，直示正路。”这是参禅悟道的关键。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷、妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即佛地。译文对于能自悟见性的人，是不需要求助于外力的。如果一味执着必须靠善知识，才能解脱，那是错误的。为什么呢？众生自心内原有般若智慧可以自悟。如果另起邪见，迷自本心，颠倒妄想，心外的善知识虽然给予教导，也是无法得救的。如果能够生起真正的般若观照，一刹那间，妄念即能完全熄灭；如果能识得自性，这一悟便可以直入佛地。赏析与点评有一佛教信徒问赵州禅师：“你能加持我，使我尽快悟道吗？”赵州禅师被他一问，不好意思地说：“我先去一下茅厕，好吗？”赵州禅师边往洗手间走边无奈地说：“你看！连如厕这样的小事，还要我自己去，都没有人能帮得上忙。”这则公案说明，修禅之初，明师的指点至关重要。然而，一旦入门，修道的实践却必须靠自己，连上洗手间这样的小事别人都无法代替，更何况是悟解禅法呢！所以六祖惠能说：“若自悟者，不假外求。”自悟的重点是一念之间转迷成悟，“若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。若识自性，一悟即佛地。”善知识！智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧，即是无念。何名无念？若见一切法，心不染着，是为无念。用即遍一切处，亦不着一切处。但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无滞，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。若百物不思，当令念绝，即是法缚，即名边见。善知识！悟无念法者，万法尽通；悟无念法者，见诸佛境界；悟无念法者，佛地位。译文善知识！运用智慧返观自照，就能心内心外光明透彻，识见自己本来的真心；如果认识了自己本来的真心，即是得到本来无碍的自在解脱；若得解脱自在，即是入于般若正定。即是无念。什么叫作无念？对于所知所见的一切诸法，“心不染着”，就叫作无念。“无念”的心，运用时能遍及一切处，又不执着于任何一处。只要使本心清净无染，六识通过感觉器官（六门）接触外界的色、声、香、味、触、法六尘时，如实观照不起丝毫分别、妄念，出入来去自由自在，随意使用，无滞无碍，这就是般若三昧，就是自在解脱，即无念修行。如果一味执着什么都不去思考，使心念断绝，这就是法缚，也叫作偏执于空无一物的边见。善知识！悟入无念法门的人，就通达了一切法；领悟了无念法门的人，即已亲见诸佛的境界；悟得无念法的人，已到达佛的果位。赏析与点评盲人、聋人和五根俱全的人结伴而行。三人来到铁索桥头。桥下是千丈绝崖，万丈深渊，激流翻滚，惊涛怒吼，十分凶险。三个人一个接一个地抓住铁索，凌空行进。结果是：盲人、聋子过了桥，五根俱全的人反而跌入深渊而丧命。耳聪目明的健全人因看到万丈深渊，听到怒吼的激流声，心生恐惧而丧命。普通人如同这位五根俱全的人，当眼、耳、鼻、舌、身、意六根（又称六门）与外界接触时，容易受到名、利等身外之物所污染，产生种种分别、执着，烦恼由此而生。与此同时，盲人因看不见而不知山高桥险，聋子因听不见脚下激流咆哮怒吼，恐惧相对减少很多，遂顺利过了铁索桥。同理，修行修到一定程度时，眼、耳、鼻、舌、身、意等感觉器官不会被身外之物所左右。由此观之，无念不是百物不思，当令念绝，而是心存正念，专注当下这一念。正如惠能所说，“若见一切法，心不染着，是为无念”。善知识！后代得吾法者，将此顿教法门，于同见同行，发愿受持。如事佛故，终身而不退者，定入圣位。然须传授从上以来默传分付，不得匿其正法。若不同见同行，在别法中，不得传付。损彼前人，究竟无益。恐愚人不解，谤此法门，百劫千生，断佛种性。译文善知识！后代得到我所授法门的，能将这顿教法门，与见解相同、心行相同的人共同发愿信受奉持，如同事奉佛陀，终生精进而不退转的人，必定能达到断见惑之初果境地。但是，传此法门必须传授历代祖师以心传心的咐嘱，不可隐匿宗门正法。如果不是同一见地、同一心行，而在其他宗派法门中修行的人，不得妄传，以免有损他原修宗派的传承，究竟是没有益处的，尤其更怕有些愚痴的人不能了解，诽谤这个法门，而使百劫千生断绝佛性，永远不能成佛。赏析与点评佛法如药方，对症下药，才能有效地治愈众生的心病。惠能遵循这一原则，提醒弟子，顿教法门不是对每个人都适用，应在“同见同行”者当中传授，堪称如法而能利众，否则就会有害。善知识！吾有一无相颂，各须诵取。在家出家，但依此修。若不自修，惟记吾言，亦无有益。译文善知识！我有一首无相颂，每个人都必须读诵、牢记。无论在家居士还是出家僧人，只要依照这首无相颂去修行就好了。如果自己不依此修行，仅仅记住我的话，是没有什么益处的。赏析与点评佛陀说法时，先以散文（长行）的形式广说种种甚深的法义，最后以韵文（重颂）的形式总结所说要义，便于人们记忆。惠能仿效佛陀说法的形式，以偈颂总结他所讲的见性成佛之大意。听吾颂曰：说通1及心通2，如日处虚空；唯传见性法，出世破邪宗。法即无顿渐，迷悟有迟疾；只此见性门，愚人不可悉。说即虽万般，合理还归一；烦恼暗宅中，常须生慧日3。邪来烦恼，正来烦恼除；邪正俱不用，清净至无余。1 说通：能以善巧方便，随顺众生根机而说法无碍。2 心通：远离一切言说文字，引导众生心悟自己的本性。3 慧日：以日喻佛陀的智慧，能普照众生，照破无明生死痴暗。译文诸位听我说偈：说法通及自心通，犹如大日处虚空；唯有传授见性法，出世度众破邪宗。法本不分顿与渐，转迷成悟有快慢；只此见性妙法门，庸愚之人不能知。说法即使万般异，合则理体仍归一；烦恼黑暗住宅中，时常须生起慧日照。邪念来时烦恼至，正念来时烦恼除；邪正二相都不用，清净极至无余境。赏析与点评文中的“说通”指惠能借语言文字和经典，用各种办法化解大众心中对顿教法门的疑虑，其目的只有一个，引导人们超越语言文字的束缚，直指人心，通达自性般若性空之理，见性成佛。这就是“心通”。换言之，“说通”指通达教理，“宗通”指实际证悟心法，说通、宗通亦即教、证。修行之初，首先要意识到心外求法这一邪见，对顿、渐之别争执不休，成为烦恼生起的根本，应用正知正见去除邪见。然后用观照般若超越正、邪二相，一法不执，令慧日生起，明心见性，方能获得清净自在的佛果。菩提本自性，起心即是妄；净心在妄中，但正无三障1。世人若修道，一切尽不妨；常自见己过，与道即相当。色类2自有道，各不相妨恼；离道别觅道，终身不见道。波波度一生，到头还自懊；欲得见真道，行正即是道。1 三障：妨碍圣道、善根的烦恼障、业障、报障。2 色类：有各种物质形体的众生。译文菩提本是自性觉，若起心念就是妄；净心处在妄心中，但正心念无三障。世人若要修佛道，一切法门都不妨；常见己过勤反省，就能与道相应当。众生各自有其道，彼此无妨亦无恼；自离其道别求道，终身无法得见道。风尘仆仆度一生，到头还是自懊恼；想要得见真实道，行正心直就是道。赏析与点评本段进一步阐述自性的特征：菩提本来就是人人具足的清净本性，只因动了心外求法的念头，成了妄念。妄心与净心之间，就是一念之差。只要正见生起，以何种方法修道都无妨。譬如说，在日常生活中，“道”无处不在。以人人都会犯错为例，各人的业障因缘不同，修行的着眼点要放在修正自己的过失上，使行为正直，才是真正意义上的修道。自若无道心，暗行不见道；若真修道人，不见世间过。若见他人非，自非却是左；他非我不非，我非自有过。但自却非心，打除烦恼破；憎爱不关心，长伸两脚卧。欲拟化他人，自须有方便；勿令彼有疑，即是自性现。译文自己如果无道心，暗行不能得见道；若是真正修道人，不见世间之过非。如果只见他人过，自己有过就是错；他人有过我无过，我责怪人自有过。只要自止责人心，就能破除烦恼障；憎怒喜爱不关心，长伸两脚自在卧。想要教导感化人，自己须有方便法；不使他人生疑惑，就是自性之显现。赏析与点评莫说他人短与长，说来说去自招殃；若能闭口深藏舌，便是修行第一方。——宋·慈受怀深一天，苏东坡在金山寺与佛印和尚一起坐禅。坐了一个时辰，苏东坡只觉得身心通畅，内外舒泰，便忍不住问佛印：“禅师，你看我坐禅的样子如何？”佛印看了一下苏东坡，点头赞道：“像一尊佛。”佛印随后又问东坡：“那你看我坐姿如何？”那天佛印穿的是土黄色的僧袍，苏东坡开玩笑说：“真像一堆牛粪。”苏东坡回家后，高兴地告诉苏小妹：“我今天赢了佛印和尚。”小妹不以为然，告诉哥哥：“其实输的是你！佛印心中清净，所以看你才像佛；你心不净，所以视禅师如粪。”苏东坡听后十分惭愧。真修道人不是对他人的过失没有反应，不辨是非曲直，而是以缘起性空的般若智慧如实观照世间万物，包括自认他人的过失是虚妄不实的，无从生起憎爱之心，自性清净了，便会用正面的思维去看他人之不足、看事件、看世界，则有缺点的人也有可爱之处，事件变得可喜，世界也变得更美好，自己便成了“长伸两脚卧”的无心道人，进而生起救度众生的大悲心，以种种善巧方便，启发人觉悟自己的本性，令众生离苦得乐。佛法在世间，不离世间觉；离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间；邪正尽打却，菩提性宛然。此颂是顿教，亦名大法船；迷闻经累劫，悟则刹那间。师复曰：今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛。时韦使君与官僚、道俗闻师所说，无不省悟。一时作礼，皆叹：善哉！何期岭南有佛出世！译文佛法本就在世间，觉悟不离开世间；离开世间寻菩提，正如费心求兔角。正见名为出世智，邪见名为世间惑；邪正二见尽扫净，菩提自性分明现。此颂即顿教法，也称作是大法船；迷人闻法历多劫，顿悟只在刹那间。大师又说：今天在大梵寺所说的这个顿教法门，普愿天下众生听闻之后都能当下见性成佛。当时，韦刺史与官僚、僧俗弟子听了六祖所说的法后，都有所省悟，于是大家同时向六祖大师顶礼，并且赞叹道：太好了！谁料到岭南这个地方有真佛出世！赏析与点评1895年，虚云老和尚在江苏高旻寺参加“禅七”（禅宗丛林每逢冬日农事已，更无杂务，便举行克期取证的修行，以七日为一期）。一天晚上，六炷香之后的吃茶时间，倒茶僧不小心把开水溅到虚云的手上，茶杯堕地，一声破碎声令虚云如梦初醒，大彻大悟之下说出悟道偈：“杯子扑落地，响声明沥沥；虚空粉碎也，狂心当下息。”随后，虚云又说了一首偈子：“烫着手，打碎杯，家破人亡语难开；春到花香处处秀，山河大地是如来。”虚云开悟后，以出世的精神做入世的事，走上弘法之路，随缘度众。虚云开悟的经过充分说明，邪见不除，就是世间，烦恼无尽；一念觉悟生正见，就是出世，出名利红尘之世，入欢喜自在的世界。世间、出世间是同一个空间，其区别只在一念之间的迷与悟，离言说相，去除世间、出世的分别相，离开一切是非、善恶等种种分别，开佛知见，悟入空、有不二法门，证得实相般若。惠能说完自见菩提本性的顿教大法，大众各有所悟，欢喜赞叹。疑问品第三本篇导读“大疑大悟，小疑小悟，不疑就不悟”，这是禅门流行的口头禅，说明参禅用功从起疑情开始。六祖惠能在本品中解答当时学佛人心中的一些疑问，重点有三个方面的内容：（１）福德与功德的问题。梁武帝一生“造寺度僧、布施设斋”，带有强烈功利色彩的行善，施得越多，自我越大，离去除我执及身外之物的正法越远。惠能因而说，“武帝心邪，不知正法”。佛家布施的真正目的是去除对自我及身外之物的执着，“须自性内见，不是布施供养之所求也，是以福德与功德别”。惠能如此讲述的目的只是为了防止我们只修福德而不修功德，福慧双修才是成佛的正途。（２）心净与佛土净的问题。惠能讲心净则佛土净，其目的并非否定西方净土的存在，而是提醒人们不可一味求生净土而忽视了当下之净心，心净才是往生西方必不可少的条件。惠能因而说，“佛向性中作，莫向身外求”。禅与净土是中国佛教的基本架构，也是两个影响、利益众生最大的法门，禅净融通是宋代以后中国佛教的主流。准确理解《六祖坛经》关于净土的主张，对促进禅净融通有积极作用，对破除现实当中自赞毁他的法门之执有积极作用。有法门但无法门之见，是佛法兴盛的表现，也是修行人正信、正解的表现，很值得注意。（３）在家修行与在寺修行的问题。惠能说，“若欲修行，在家亦得”。他并不是劝人不要出家，只是提醒人们不要执着于寺院修行而不重视在家修行之重要。事实上，在任何时代，出家者少而在家者众，这有效地指导了人在家修行，也是佛法兴盛的根本。我们在读这品时一定要圆融，抓住本质，不能从一个极端走到另一个极端。本品最后的《无相颂》将儒家的伦理道德成功地转化为佛家修行的重要内容，标志着印度佛教的彻底中国化。一日，韦刺史为师设大会斋。斋讫，刺史请师升座，同官僚士庶肃容再拜，问曰：弟子闻和尚说法，实不可思议。今有少疑，愿大慈悲，特为解说。师曰：有疑即问，吾当为说。韦公曰：和尚所说，可不是达磨（摩）大师宗旨乎？师曰：是。公曰：弟子闻，达磨（摩）初化梁武帝，帝问云：『朕一生造寺度僧、布施设斋，有何功德？』达磨（摩）言：『实无功德。』弟子未达此理，愿和尚为说。《六祖坛经》内文影本译文一天，韦刺史为六祖惠能举行斋僧大会。吃过斋饭，韦刺史恭请大师登上法座，自己和官僚、信众们整肃仪容，向大师再行礼拜，问道：弟子们听和尚说法，实在是微妙得不可思议。现在我有些疑问，希望和尚大发慈悲，专门为我们解说开示。六祖惠能说：有疑惑就问吧，我自会给你解说。韦刺史说：请问大师您所说的是达摩大师的宗旨吗？六祖惠能回答：是的。韦刺史说：弟子听说，达摩大师最初度化梁武帝，武帝问：“朕一生建造寺庙、敕度僧人、布施财物、广设斋会，会有什么功德呢？”达摩说：“实在是没什么功德。”我不能理解这个道理，希望大师为我解说。师曰：实无功德，勿疑先圣之言。武帝心邪，不知正法。造寺度僧、布施设斋，名为求福，不可将福便为功德。功德在法身中，不在修福。译文六祖惠能说：实在没有什么功德可说。你们不要怀疑先圣前贤的话！梁武帝心存邪见，没有认识真正的法性。建造寺庙、敕度僧人、布施设斋，这只是在求有漏（漏者烦恼之异名，含有烦恼之事物）的人天福报，不可将这福报当作功德。因为功德原本就在法身之中，不在修福的事相上求。赏析与点评三宝门中福好修，一文喜舍万文收；不信但看梁武帝，曾施一笠管山河。——古德梁武帝（四六四至五四九）曾向志公禅师询问前世今生事，志公禅师说武帝有一世曾为樵夫，因将自己的箬笠遮盖在佛身上避免雨淋，今生感得君王的果报。也许武帝期盼来生仍做皇帝，不但三次舍身同泰寺，而且一生建寺、度僧、布施不辍，但达摩祖师不仅没有称赞他的“善举”，反而说“实无功德”。梁武帝迷茫，韦刺史等官员也感到不解。其实，从表面看，布施能使贫困者受益，但佛教把布施看成是基本的修行，有其深层次的功能，即去除人们对自我及身外之物的执着。反观梁武帝所布施的财物并非来自自己的俸禄，而是国库的钱财，行善的目的是为了自己获得更大的利益来生做皇帝。这种带有强烈功利色彩的行善，施得越多，自我越大，离去除“我执”及身外之物的正法越远。故达摩有“实无功德”之评论，当头棒喝，期盼能点醒梦中人。师又曰：见性是功，平等是德。念念无滞，常见本性，真实妙用，名为功德。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。若觅功德法身，但依此作，是真功德。若修功德之人，心即不轻，常行普敬。心常轻人，吾我不断，即自无功；自性虚妄不实，即自无德。为吾我自大，常轻一切故。善知识！念念无间是功，心行平直是德；自修性是功，自修身是德。善知识！功德须自性内见，不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理，非我祖师有过。译文六祖惠能又说：明心见性就是功，平等对待一切众生就是德；念念之间没有滞碍，常能见到真如本性的真实妙用，这就叫作功德；内心谦虚卑下就是功，外面依礼而行就是德；从真如自性中建立万法就是功，心体远离一切妄念就是德；念念不离自性就是功，运用自心本性而无所浸染是德。如果寻求功德法身，只要依此去做，就是真正的功德。如果真是修功德的人，心中就不会轻慢他人，而能普遍尊敬一切众生。心中时常轻视他人，我执不能断除，自然不会有功；自我心性如果虚妄不真实，自然没有德。是因为一贯以自我为大，我执太重，时常轻视一切的缘故。善知识！时时刻刻、念念之间无有中断就是功，依平常心顺直而行就是德。自我修行本性是功，自我修行身行是德。善知识！功德必须在自心本性中识见，而不是通过布施舍予、供养奉侍来求得的，所以福德与功德是有区别的。梁武帝正是不能认识到这个真理，这并非是达摩祖师言行有错误。赏析与点评据《妙法莲华经·常不轻菩萨品》记载，在威音王如来时期，有位常不轻比丘无论遇到僧俗贤愚，都会叩头礼拜，并恭敬赞叹说，我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。有些自爱又自负的比丘认为常不轻比丘行为怪异，给僧人丢脸，更趁常不轻比丘礼拜他们时辱骂他，甚至用棍棒、瓦块、石头等打他，但常不轻比丘非但不生气，反而一边避走远住，一边高声唱言：“我不敢轻于汝等，汝等皆当作佛。”普通人有一点小成就得意忘形，目空一切，“心常轻人”，皆因人我不断。惠能认为，这种人不但无功，反而有过。常不轻比丘则不同，他通过修行终于领悟到众生皆有佛性，故能去除我执，平等地对待所有的人。这正是惠能所描述的真修行人，“心即不轻，常行普敬。见性是功，平等是德”，布施是修行的手段，而不是目的。行布施时，心中没有布施的我、受布施的人、所布施的物品，布施后更不存有求福报的念头，心中对施者、受者与施物皆不执着，这种“三轮体空”的无相布施，才能使人悟入自性本空的境界，获得无上的功德。很显然，梁武帝并没有明白达摩祖师所说的这一层深义。刺史又问曰：弟子常见僧、俗念阿弥陀佛，愿生西方。请和尚说，得生彼否？愿为破疑！译文韦刺史又问：弟子常常看到出家人、在家人口中念诵阿弥陀佛名号，希望往生西方极乐世界。请大师为我们解说，念佛是否能往生西方极乐世界？希望大师为我们破除心中的疑惑。赏析与点评《大乘起信论》说，众生初学是法，欲求正信，其心怯弱……如来有胜方便摄护信心，谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。这段经文揭示了解脱的两种方式：他力与自力。人生存的环境往往不太理想，使人难以安心修道。在这种情况下，佛陀无问自说，讲述念佛往生西方极乐净土的殊胜法门，念佛便能往生极乐世界。持名念佛在唐代十分流行，与惠能所主张的靠自力转迷成悟的修行方法有冲突，韦刺史故有此问。师言：使君善听，惠能与说。世尊在舍卫城中说西方引化经文，分明去此不远；若论相说里数，有十万八千，即身中十恶1八邪2，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言『随其心净，即佛土净』。1 十恶：指能招感饿鬼、畜生、地狱三恶道报的十种恶业，即杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚（huì）、邪见。2 八邪：八正道的反面，即邪见、邪思维、邪语、邪业、邪命、邪精进、邪念、邪定。译文大师说：请韦刺史用心听！我为你解说。释迦牟尼佛当年在舍卫城里，宣说接引众生往生西方极乐世界的经文中，很清楚地指出，西方极乐世界离我们的世界并不遥远。但如果从事相上来说，西方距离我们现实世界有十万八千里之遥；这十万八千里其实就是象征众生的十恶八邪，因为十恶八邪的障碍，所以便说西方遥远。说西方净土遥远，是针对根器下等的一般悟性之人随相而说；说西方净土很近，是针对根性锐利的上智人随性而说。人的根性确有利、钝之分，但佛法却没有这样的两种分别。因为众生有迷与悟之不同，所以见性就有快、慢之别。执迷的人“着相”念佛求生西方净土，觉悟的人只求净化自己的心，所以佛说：随着自心清净，自然佛土清净。赏析与点评《阿弥陀经》云：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐。”人们以此为依据，坚信西方极乐世界是在十万亿国土外的西方，这是真实不虚的。但如果只执着西方净土，而不知西方净土与自心、自性的关系，那就是“心外求法”，有违道由心悟的修道原则。惠能针对这一执着，指出往生净土的要诀：迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。世人心不净而行十恶八邪，生八万四千种烦恼，成为垢土众生。而有智慧的人，从自心入手，逐步去除心中的烦恼。烦恼减一分，清净增一分，智慧长一分。等到心中八万四千种烦恼尽除，清净的心显现，如实观照宇宙、人生真相，随缘而行，当下就是净土。从这种意义上讲，惠能的净土观是把人们从心外求法拉回到内心悟道，以心中烦恼的数量决定一个人与西方极乐世界的距离，科学而形象，使人容易入手修行。这种教化众生的方法，不但没有否定净土，反而为修净土之人提供了切实可行的法门。使君！东方人，但心净即无罪；虽西方人，心不净亦有愆。东方人造罪，念佛求生西方；西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西；悟人在处一般，所以佛言：『随所住处恒安乐。』译文韦刺史！东方人只要自心清净便不会造罪业；反过来说，即使身在西方，如果心不清净，一样会造罪业（愆）。东方人造罪业，还可以称名念佛祈求往生西方；西方人若造罪业，称名念佛又求往哪一方呢？凡夫愚人不能了悟自性，不能领悟净土由自身心中引发，于是发愿往生东方或西方；而觉悟的人到哪里都一样，随处是净土。所以佛说，（只要心中清净），无论你所处何地，都能常得安乐。赏析与点评《佛说阿弥陀佛经》云，彼佛国土，无三恶道；其佛国土，尚无恶道之名，何况有实？是诸众鸟，皆是阿弥陀佛，欲令法音宣流，变化所作。换言之，西方极乐世界并无三恶道，因而缺少使众生造罪的条件，自然不会有愆和罪之说。惠能岂会不知这一最具常识性的佛学知识？！西方人心不净亦有愆。说西方人只是一种假设，重点还在于劝戒我们东方人不要想东想西，应从踏踏实实地断除自身的十恶八邪做起，自净其意，便可在任何情况下都保持快乐的心境。惠能的一生就是最好的写照。无论是贫为樵夫，还是贵为大师；无论是与猎人为伍，还是与达官贵人相聚；无论是遭人追杀，还是受人尊敬，他都能以随缘的心态，坦然面对悲欢离合、人世炎凉，超越成败、荣辱和得失，皆因他“识身中净土”，已体会到净土的快乐，从而获得“随所住处恒安乐”的无住人生。再譬如说，地藏菩萨常在地狱中看到无数众生在他的帮助下出离苦海，心中无比快乐，地狱对他来说是净土；佛降生到娑婆世界救度刚强难调的众生，娑婆世界就是他的净土。使君！心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。今劝善知识，先除十恶，即行十万；后除八邪，乃过八千。念念见性，常行平直，到如弹指，便睹弥陀。译文韦刺史！心中只要没有不善之念，西方极乐世界就离我们不远；如果心中怀有不善之念，即使称名念佛也无法往生极乐世界。现在我奉劝诸位善知识，先消除十恶，就等于行了十万里路；再除去八邪，就又走了八千里。念念都能见到自己的本性，经常使自己行为平坦正直，那么到达西方净土如同弹指间便能见到阿弥陀佛了。赏析与点评使君心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。惠能在此段经文中并非否定西方极乐世界的存在，而是引导人们“佛向性中作，莫向身外求”。具体方法是，“以人心中烦恼的多寡来决定一个人离西方极乐世界的距离”，“除十恶，即行十万里；除八邪，乃过八千里”。无论念佛还是修行，修道的过程都相似：烦恼少一分，清净增一分；修道的目的相同：一念不乱，念念见性。修行到此时，便能觉悟本性，在弹指之间，就能见到弥陀。这与净土宗提倡的念自性弥陀生“唯心净土”《阿弥陀经要解》完全一致。使君！但行十善1，何须更愿往生？不断十恶之心，何佛即来迎请？若悟无生顿法，见西方只在刹那；不悟念佛求生，路遥如何得达？惠能与诸人，移西方于刹那间，目前便见，各愿见否？众皆顶礼云：若此处见，何须更愿往生？愿和尚慈悲，便现西方，普令得见。1 十善：十恶的反面。译文六祖惠能继续说道：韦刺史只要奉行十善，又何必往生西方极乐世界呢？如果不断灭十恶之心，又有什么佛来迎请接引你往生西方呢？如果悟了没有生灭的顿教大法，亲见西方极乐世界，只在刹那之间；仅称名念佛而不能了悟，重点只放在“求”生西方极乐世界，则西方路途遥远，如何能够到达呢？我现在就与大家在一瞬间搬西方极乐世界于眼前，当下就能看到极乐净土。各位是否愿意亲身体会一下？众人都向大师行大礼，说：如果在这里能见，哪还需要再发愿往生西方呢？希望大师慈悲为怀，立刻就显现出西方来，让大家都得以看到。赏析与点评“但行十善，何须更愿往生”，惠能在此段经文中并非反对人们念佛往生西方极乐世界，而是引导人们莫向外求，应以一种觉悟的心念佛，对境心不染，念念不住，觉悟远离生灭的“无生顿法”，就可以见到不生不灭的清净自性，与净土相应，你就会恒常住在你自心的净土中。这就是实相念佛。《乐邦文类》也有类似的说法，“生则决定生，去则实不去”。师言：大众！世人自色身1是城，眼、耳、鼻、舌是门，外有五门，内有意门。心是地，性是王。王居心地上，性在王在，性去王无。性在，身心存；性去，身心坏。1 色身：指有形质之身，即肉身；反之，无形者称为法身或智身。译文六祖惠能说：各位！世上的人，自己的肉身就如同一座城池，眼睛、耳朵、鼻子、舌头等好比是城门。外面有五个门，里面还有一个意念门。自心好比土地，自性好比国王。国王居于自心这块土地上，自性在，国王就存在；自性离开了心地，国王也就不存在了。所以自性若在，则身心俱存；自性若离，则身心俱坏。赏析与点评学道犹如守禁城，昼防六贼夜惺惺；将军主帅能行令，不用干戈定太平。——宋·性空妙普我们的肉身如同一座城，眼、耳、鼻、舌等感觉器官好比是城门，而“意”好比城中的奸细，学道人如同士兵守护一座城池，应不分昼夜防范美色、美声、好香、美味、舒适柔软的感觉等盗贼从眼、耳、鼻、舌、身五门乘虚而入，更要提防城内分别执着的“意”之奸细，以保护城中国王（自性）的安全。当然能否守住城池，最关键的还是要看三军主帅的能力，如同增强我们内心的力量，让守卫眼、耳、鼻、舌、身五门的士兵听从内心主帅的指示，当看则看，当听则听，当说则说，当行则行，则一定能守住城池。能战胜自己的心，就能战胜一切！佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势，能净即释迦，平直即弥陀；人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖；贪嗔是地狱，愚痴是畜生。译文要作佛，须向自性中求，千万不要向身外去求索。迷失了自性，你就是众生；觉醒了，你就是佛。心存慈悲，自身就是观音菩萨；有一颗欢喜、平等待人的心，自身就是大势菩萨；能自净其意，自身就是释迦牟尼佛；心地平等正直，自身就是阿弥陀佛。一旦生起人、我分别之心，人我之执犹如须弥山障碍正道；心里起了贪欲邪念，就是掀起波涛汹涌的海浪；无明烦恼，就是翻滚的波浪；歹毒害人之心，就是凶猛的恶龙；心地虚伪狂妄，就是扰人的鬼神；常在尘劳中奔波，就如同鱼鳖一般忙碌；心存贪嗔恨，就等于自造地狱；愚痴不化，就等于无知的畜生。赏析与点评观音不在普陀山，只在人心方寸间。修道至诚求真理，西方大道可登攀。——古德美国石油大亨保罗·盖蒂是个大烟鬼。一次，他在一座小城的旅馆过夜。凌晨两点钟醒来，想抽一根烟，不料烟盒是空的。更不幸的是，他冒着大雨找遍了旅馆附近的餐厅、酒吧，一无所获，而他的烟瘾越来越大。最后，他只好依路人的指点，艰难地走向十公里外的火车站去买烟。走了一段路后，他突然反问自己：你有如此疯狂的行为，仅仅是为得到一支烟？你竟然被一支烟所主宰？如此反思，他的心灵受到极大的震撼，遂毅然戒烟。一个人若被妄念控制，便苦恼丛生，因此，自性迷即是众生，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。修行的过程，就是修正自己的妄念，产生慈、悲、喜、舍之善念。正念一旦主导一个人的思维，便是成佛之因。《六祖坛经》因而说，“自性觉即是佛，慈悲即是观音，喜舍名为势，能净即释迦，平直即弥陀”。从这种意义上，成观音、成佛，还是成畜生、地狱众生，全在一念之间。惠能因而说，“佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛”。善知识！常行十善，天堂便；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪，一时消灭。内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼？大众闻说，了然见性，悉皆礼拜，俱叹善哉！唱言：普愿法界众生，闻者一时悟解。译文善知识！时常奉行十善，天堂便在眼前；去除人、我分别，自大的须弥山轰然倒塌；熄灭贪嗔痴心，生死苦海就会枯竭；烦恼不生，海面的波浪就会平息；去掉毒害之心，鱼龙便会绝迹。自己心中的真如觉性自然就会放大光明，外照眼、耳、鼻、舌、身、意六根清净无染，可冲破困惑六欲诸天的贪爱、喜、怒、哀、乐等情欲；内照自心本性，即能灭除贪、嗔、痴三毒，应该堕入地狱受苦的罪业也顷刻除尽。如此内外通明透彻，就如同清净的西方极乐净土一样。如果不作这样的修行，又如何能到西方极乐世界呢？大家听了六祖惠能的开示，洞然明白，照见自性，于是向六祖恭敬顶礼，同声赞叹说：好极了！又高唱道：但愿天下众生，听闻此法后都能立即觉悟。赏析与点评譬如巨海浪。斯由猛风起。洪流鼓冥壑。无有断绝时。藏识海常住。境界风所动。种种诸识浪。腾跃而转生。青赤种种色。珂乳及石蜜。淡味众华果。日月与光明。非异非不异。海水起波浪。七识亦如是。心俱和合生。——《入楞伽经》上文重点论述“佛向性中作，莫向身外求”，本段具体说明如何化解人们当下身心的烦恼，明心见性。惠能借用《入楞伽经》的理论，说明心本清净，被贪嗔痴等自私的思想污染后，产生种种分别，起惑造业，贮存于第八阿赖耶识（即人见闻觉知之性）中。佛家把第八识称为藏识海，又叫真如海，是宇宙的本体。它如大海一样，一遇风力鼓荡的外缘，其水便兴起了激湍的七识波浪，变现出整个物质世界。修行的方法因而很简单，“除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝”。要去除人们当下身心的烦恼，必须学会自性内照，反求诸己，去除执着，熄灭贪嗔痴三毒，自净其意，“地狱等罪，一时消灭”，当下即是西方，现生即到极乐净土。师言：善知识！若欲修行，在家亦得，不由在寺。在家能行，如东方人心善；在寺不修，如西方人心恶。但心清净，即是自性西方。韦公又问：在家如何修行？愿为教授！师言：吾与大众说无相颂。但依此修，常与吾同处无别；若不依此修，剃发出家，于道何益？译文六祖惠能说：善知识！如果想修行学佛，在家修道也是可以的，不一定要出家住寺。在家人如果能够依法修行，就好像东方人心地善良；出家住寺不能依法修行，就好像西方人心地不善。只要内心清净，就是自性的西方极乐世界。韦刺史又问：人在家应如何修行呢？希望能给我们教化指授。大师说：我给大家说一个《无相颂》，只要依照这个颂修行，就好像经常与我在一起。如果不依照这个颂修行，即使剃度出家为僧，在修道上又有什么益处呢？颂曰：心平何劳持戒，行直何用修禅！恩则孝养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧。若能钻木出火，淤泥定生红莲。苦口的是良药，逆耳必是忠言。改过必生智慧，护短心内非贤。译文颂词说：心地平等何须烦劳持戒？行为正直哪里还用修禅？知道报恩就能孝养父母，明白义礼就能上下相怜；懂得谦让就能尊卑和睦，能够忍辱就能制止众恶。若能如钻木取火般勤修，污泥之中定能生出红莲。苦口的常是治病的良药，逆耳的必是利行的忠言。改正过失必定能生智慧，维护短处必定心内非贤。日用常行饶益，成道非由施钱。菩提只向心觅，何劳向外求玄。听说依此修行，西方只在目前。师复曰：善知识！总须依偈修行，见取自性，直成佛道。时不相待，众人且散，吾归曹溪。众若有疑，却来相问。时，刺史、官僚、在会善男信女，各得开悟，信受奉行。译文日常生活中常利益他人，成道不是只有布施钱财。菩提只需要向内心寻觅，何必徒劳向外求取玄妙？听我说偈之后依此修行，西方极乐净土就在目前。大师又说：善知识！大家都要依照偈颂修行，各自识见获取本性，直截了当成就佛道。时间不会等待人的。大家就这样先散了吧，我这就回曹溪山了。大家如果有疑问，可以到曹溪问我。当时，韦刺史、官员以及法会中听讲的善男信女们心开意解，有所领悟，对六祖惠能的教法深信不疑，无不遵守奉行。赏析与点评心中不平，行为才会不端正，需要以持戒来规范人的行为与语言。如果一个人心中清净，则行为端正，在任何情况下都可以做到“随心所欲而不逾矩”。到了这种境界的人，不是不修禅、守戒，而是不需要刻意在修禅程序与守戒形式上花功夫。更重要的是，惠能推崇心戒，认为自净其意是戒律的最高原则，因而有“心平何劳持戒，行直何用修禅”之说。同样，惠能创造性地吸收和转换了知恩报恩、忠孝仁义、谦让忍和、自强不息、从善如流、改过自新等儒家关注现实人生的伦理规范，并运用到佛教的修行中来，告诫人们以此修行，离西方极乐世界便不远了。这标志着印度佛教的彻底中国化，为禅宗在后世的兴盛奠定了坚实基础。定慧品第四本篇导读戒、定、慧三学是各宗公认的解脱之法。正如道安法师说：“世尊立教，法有三焉：一者戒律也，二者禅定也，三者智慧也。斯三者入道之门户，泥洹之要关也。”对初学道者，依戒定慧的先后顺序修行，很有必要。正如《宗镜录》云：“因戒生定，因定发慧。”然而，修到一定的程度，必须要超越修行的形式，觉悟“定慧一体，不是二”。本品是惠能为修行达到一定境界的自悟修行者开示的具体修行法门。他首先以灯与光之间的关系来诠释“定”与“慧”体用不二的法义，“定是慧体，慧是定用”。如果将定、慧视为有先后、有顺序的修行，定、慧便成了两种割裂存在的东西，产生先后、有无两种法相的对立，进而偏执一端，争论不休，“自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相”。接着惠能指出本宗法门以“无念为宗、无相为体、无住为本”，外离一切相叫作无相，对所有外境均不沾染叫作无念，对于一切时间善恶好坏、不思酬害爱、视为空幻的人之本性即是无住。最后惠能在实践上力倡“于一切行住坐卧，常行一直心”，教人自识本心、自见本性。师示众云：善知识！我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言『先定发慧、先慧发定』各别。作此见者，法有二相。口说善语，心中不善，空有定慧，定慧不等；若心口俱善，内外一如，定慧即等。自悟修行，不在于诤；若诤先后，即同迷人。不断胜负，却增我法，不离四相。善知识！定慧犹如何等？犹如灯光，有灯即光，无灯即暗。灯是光之体，光是灯之用。名虽有二，体本同一。此定慧法，亦复如是。译文六祖惠能开示众人说：善知识！我所讲的法门，以定、慧为根本。大家不要因此迷惑，误以为定、慧有别。定和慧是一体的，不是二分的。禅定是智慧的本体，智能是禅定的功用。就在智慧显现的时候，定存在于慧中；入定的时候，慧也存在于定中。如果了解了这个道理，就是定、慧平等无二。各位学习佛道的人，不要说“先有禅定，才能引发智慧”；或者说“先有智慧，才能使人入定”这种二元论的话。持这种见解的人，显示他仍然认为“定”、“慧”是两种独立存在的东西，才会产生先后、有无两种法相的对立。如同一个人口中虽说着好话，心中却没有善意，心口不一；同理，一个人若只停留于口头空谈“先定后慧”的名相，就不可能定慧等持，而是徒有定慧的虚名。如果心存善意，口出善言，心口相应，内外如一，定、慧即成一体。依此修行，自我开悟，不在于争执定、慧等名相差别；如果执着于争执定、慧孰先孰后，即与愚迷之人无异。如果不能断除胜负高下之心，必将增长我执、法执，就不能远离对“我、人、众生、寿者”四相的执着。善知识！定、慧的关系好比什么呢？好比灯光。有灯就有光明，没有灯即是黑暗，灯是光的本体，光是灯的功用。两者名称虽不同，本质却是同一的。定、慧关系之理，也是如此。赏析与点评夜深人静之时，风越大，烛光越摇摆不定，灯光越暗弱，照明效果越差；同样，身处风高浪急的红尘，一个人的定力越小，越容易迷失自性，应对问题的智慧也越弱。若给灯配上防风罩，防风罩越好，烛光越趋于稳定，照明的能力也相应增强；同样，智慧如同人生的安全罩，人生智慧越高，化解问题的能力越强，心越安定。由此观之，定与慧如同一个硬币的两面，非一非异，相即不离，定慧一体。师示众云：善知识！一行三昧者，于一切处，行、住、坐、卧，常行一直心是也。《净名》云：『直心是道场，直心是净土。』译文六祖惠能开示众人说：善知识！所谓一行三昧，就是无论何时何地，无论或行或住，或坐或卧，都能心行正直。《维摩诘经》说：“直心就是道场，直心就是净土。”赏析与点评学诗当如初学禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈来皆成章。——北宋·韩驹韩驹在这首诗中指明禅与诗自古以来似乎有不解之缘，两者皆须从悟入手。初学写诗时，需要参访明师，咬文嚼字；一旦入门，悟到诗的精髓，即可信手拈来，出口成章。学禅又何尝不是如此，参禅之初，需要在禅堂中学习参禅的步骤与技巧，参访善知识；一旦入门，“常行一直心”，砍柴挑水、行住坐卧皆有禅味。这就是六祖惠能所提倡的“一行三昧”，即专注一行而修习正定。这就将禅定的内涵由禅堂扩充到日常生活，专注于当下正在做的事，成为惠能禅法的最大特色。莫心行谄曲，口但说直；口说一行三昧，不行直心。但行直心，于一切法勿有执着。迷人着法相，执一行三昧，直言，『常坐不动，妄不起心，即是一行三昧』。作此解者，即同无情，却是障道因缘。善知识！道须通流，何以却滞？心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。若言常坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识！又有人教坐，看心观静，不动不起，从此置功。迷人不会，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。译文不要只在口头上说正直，心里却想着谄媚曲邪的事；不要口说着一行三昧，却不用正直的心来修行。要用正直的心来修行，不要在一切法上有所执着。愚迷的人执着于法相，执着于一行三昧的名相，因而会开口就说“常常静坐不动，不起妄想杂念，这就是一行三昧”。持这种见解的人，就如同没有情识的木石一样。这种修行观其实正是妨碍修道的因缘。善知识！佛法必须是通达无阻的，为什么反而被名相滞塞灵性呢？心不执着于文字法相，便能通达“道”；心若执着于名字法相，就叫作茧自缚。如果说长时间地死坐不动，就是在修“一行三昧”的话，就如同舍利弗当年在树林中长久静坐，反而遭到维摩诘的呵斥。善知识！还有人教人静坐时，只要守住自己的心，观想静止，身体不动，心念不起，认为以这种方法修行就可以建立功德。糊涂的人不懂打坐的真正方法，一再执迷修定慧的名相，以致颠倒虚妄。现在像这样理解修定慧的人很多，若再以此教导别人，更是大错特错。赏析与点评舍利弗一心在森林中苦练禅修，维摩诘严厉批评他：“不必是坐，为宴坐也。”唐中期兼通华严和禅的圭峰宗密把“禅”分为五种：外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅、最上乘禅。“是坐”属于小乘禅，强调常坐不动，看心观静，容易使人误入断绝一切念头的傻坐，成为障道因缘。“宴坐”属最上乘禅，通过参禅，“不于三界现身意，是为宴坐；心不住内亦不在外，是为宴坐；不断烦恼而入涅盘，是为宴坐。若能如是坐者，佛所印可”。通过参禅，观照万法空无自性，“心不住法，道即通流”，顿悟自心本来清净。师示众云：善知识！本来正教，无有顿、渐，人性自有利、钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别。所以立顿渐之假名。译文六祖惠能说：善知识！真正的教法原本没有顿、渐之分，只因人的根性有聪明和愚钝之不同罢了。愚迷的人渐次修行，觉悟的人当下契悟真理。聪明的人和愚痴的人，通过不一样的方法开悟，最终识得自己的本心，见到自己的本性，明心见性时，就没有顿悟、渐悟的差别了。所以顿悟、渐悟只是权且设立的假名而已。赏析与点评上人心猛利，一闻便知妙。中流心清净，审思云甚要。下士钝暗痴，顽皮最难裂。直待血淋头，始知自摧灭。看取开眼贼，闹市集人决。死尸弃如尘，此时向谁说。男儿大丈夫，一刀两段截。人面禽兽心，造作何时歇。——唐·寒山神童遇名师指导，能在很短的时间内完成普通学生十二年才能完成的课程。但对普通学生而言，必须按部就班，先上小学，再读中学，最后才读大学，学习必要的知识。然而，就知识内容而言，神童与普通学生所学并无不同。同理，寒山在此偈中说明，像舍利弗、大迦叶、菩提达摩和惠能等上等根机的人，听闻佛法，当下即悟；而对一般根机的众生则要花费更长时间，甚三大阿僧祗劫（即菩萨由发心成佛的修行期）方能消化、领悟佛所说的法。尽管众生悟道有先与后、快与慢之别，悟道的内容却一样缘起性空的中道实相。因此惠能说，“本来正教，无有顿渐，人性自有利钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别”。善知识！我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。无相者，于相而离相；无念者，于念而无念；无住者，人之本性。译文善知识！我所宣讲的法门，从佛祖以来，一直是首先立无念为宗旨，以无相为本体，以无住为根本。所谓无相，基于一切相状而超离一切相状；所谓无念，生起心念而不执着于心念；所谓无住，乃是人的本性。赏析与点评三无思想（无念、无相、无住）是惠能禅修思想的精髓。就内心修炼而言，“无念”不是断一切念，而是不对已过去和未到来的事起执着妄念，以便专注于当下这一念；就对客观事物的认识而言，“无相”不是否定万物存在的虚无主义，而是“于相而离相”，觉悟万物空无自性的本质；就修行用功的方法而言，“无住”心念明明白白地认识一切法，但不执一法，念念无住，随缘而住，正念不断，直觉悟般若空性，圆证佛果。于世间善恶好丑，乃冤之与亲，言语触刺欺争之时，并将为空，不思酬害，念念之中不思前境。若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚1。于诸法上念念不住，即无缚也。此是以无住为本。1 系缚：指众生的身心为烦恼、妄想或外界事物所左右，如被绳子束缚，不得自在，长时流转于生死之中。译文对于世间一切善恶好丑，甚冤家对头、亲朋好友，在言语上发生攻击、刺伤、欺诳、论争的时候，一并将这些看成空幻，不去考虑报复伤害，时时刻刻，不追思拘泥于以前，这就是以无住为本。如果对于过去、现在、将来的心念，念念相续，思量不断，这叫作自我系缚。相反，对于一切法相，念念之间毫不执着，就是没有系缚，这就是以无住为本。赏析与点评阿拉伯人马沙与朋友吉伯、阿里一同出外旅行。三人行经一处山谷时，马沙一不小心失足滑落，眼看就要掉下深谷，机敏的吉伯拼命拉住他的衣襟，将他救起。为了永远记住这一救命之恩，马沙在附近的大石头上用刀镌刻下一行大字：某年某月某日，吉伯救了马沙一命。三人继续旅行，后来到一条河边，为了一件小事吵了起来。吉伯一气之下打了马沙一耳光。马沙控制住自己，没有还手，一口气跑到沙滩上又写下一行大字：某年某月某日，吉伯打了马沙一耳光。“不寻常”的旅行结束了。有一天，阿里不解地问马沙：“你为什么要把救你的事刻在石头上，而把打你的事写在沙滩上？”马沙很平静地回答：“我将永远感激并记住吉伯救过我的命。于他打我的事，我想让它随着沙子的流动忘得一干二净。”人生在世，时常会被误解、被伤害、被欺骗、被嘲笑，若念念不忘过去的痛楚，时刻被复仇的阴影所纠缠，这正是《六祖坛经》中讲述的“系缚”，“若前念今念后念，念念相续不断，名为系缚”。反之，若能以空观看透过去不愉快的事，放下复仇的念头，就能做到“念念之中不思前境”，专注于当下所做的事，开始新的生活，便能领略以“无住为本”的含义。善知识！外离一切相，名为无相。能离于相，即法体清净。此是以无相为体。译文善知识！超离一切外在形相，叫作无相。能超离于形相，就是自性法体清净。这就是以无相为本体。赏析与点评智通禅师半夜忽然起床大叫：“我开悟了！我开悟了！”一寺人众都被他吵醒，归宗禅师严肃地问他：“你悟到了什么？”智通毫不迟疑地回答道：“我悟的道理是尼姑原是女人做！”这样的回答，实在太妙了！尼姑是女人，是多平常的事。但普通人处处着相，只知“尼姑相”与“女人相”，却不知“尼姑相”在“女人相”中。其实，尼姑不就是光头的女人吗？！更重要的是，无论是尼姑、女人，还是山河大地，乃宇宙间一切事物，皆是由种种条件组合而成的现象，并无固定不变的实相。正如《金刚经》云：“凡所有相，皆是虚妄。”因此，惠能要求我们在认识事物时，“于相而离相”，才能了知其本体。这就是“以无相为本体”的本意。善知识！于诸境上心不染，曰无念。于自念上，常离诸境，不于境上生心。若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。学道者思之！若不识法意，自错犹可，更误他人；自迷不见，又谤佛经。所以立无念为宗。译文善知识！在接触世间万事万物时不被其所沾染，叫作无念。在接触事物时，我们的心念若能常脱离事物的表象，就能做到不对任何事物起心动念。然而，这并不等于要人什么都不想，把念头全部断绝。因为一念断绝等同于死亡，一样还要到别处去受生轮回，这是极大的错误。学道的人应该仔细思考这一道理！如果不理解佛法要义，自己迷妄而犯错误，只是误自己一人；如果再以此误导他人，则害了别人，也谤了佛经，所以要立“无念”为宗旨。赏析与点评武则天为了测试一个人是否真能做到“不于境上生心”，就让死囚们头顶一碗油穿过闹市。临行前，她对死囚们说，碗中的油若洒了一点，立即砍头；若一滴不洒，将被赦免，重获自由。为了增强测试效果，武则天在死囚必经之街道安排了不少美女跳舞。测试结果，只有一位死囚没有洒一滴油，重新回到武则天面前。她好奇地问：“沿途看到什么有趣的事？说来听听。”死囚说：“我沿途只专注于头顶的油，没有看到其他有趣的事。”这则历史故事告诉我们，无论红尘如何翻滚，只要心专一境，“不于境上生心”是完全有可能的。禅定修为很高的人，完全可以不被身边的花花世界所左右，不被名、利所污染，妄念不起，便是“无念”。所以惠能说：“于诸境上，心不染，曰无念。”善知识！云何立无念为宗？只缘口说见性，迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。自性本无一法可得，若有所得，妄说祸福，即是尘劳邪见。故此法门立无念为宗。译文善知识！为何立无念为宗呢？只因为那些口头说见性而心犹执迷的人，在外境上仍有所念，有所念就会起邪见，一切尘劳妄想就从此产生。菩提自性从来就不是可以通过某种具体方法获得的，如果以为有所得而妄说祸福，这就是尘劳邪见，所以这个法门要以无念为宗。赏析与点评染尘容易出尘难，不断尘劳总是闲；情性攀缘空费力，不成道果也徒然。——明·憨山德清人们明知河豚有毒，却经受不住河豚鲜美肉香的诱惑，拼命争食，死也甘心；美人有倾国倾城之貌，不少人心甘情愿受其诱惑，连英雄也难过此关。项羽和拿破仑二人，平生不肯落泪，然而项羽被困在垓下，在虞姬面前，也泣不成声；拿破仑被囚孤岛，想起约瑟芬来，竟落泪如雨。同理，我们的感觉器官与外界接触时，若经不住美酒、美食、美名的诱惑，便会迷失本性，妄念丛生。惠能因而说：“迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄想从此而生。”善知识！无者，无何事；念者，念何物。无者，无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。真如即是念之体，念即是真如之用。真如自性起念，非眼耳鼻舌能念。真如有性，所以起念；真如若无，眼耳色声当时即坏。善知识！真如自性起念，六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。故经云：『能善分别诸法相，于第一义1而不动。』1 第一义：高无上的真理。以名究竟之真理，是为最上，故云第一。译文善知识！无，无的是什么？念，念的又是什么？所谓无，是没有差别对立的二分之相，没有执迷尘世之心；所谓念，是心念与佛性相一的自我本性，真正的如来佛性是心念的本体，心念是真如佛性的效用。真如自性生起的念，不是眼耳鼻舌能生起的念。真如佛性是自我本具的自我之性，所以能随缘起念；真如如果没有自性，那么眼睛、耳朵等六种感觉器官会立即坏死。善知识！自我真如本性生起心念，六种感觉器官虽然能看见、听到、觉察、了解，但不被外在一切事物现象所侵染，真如本性就是永恒自在的，所以佛经上说，善能分别一切法相，于第一义而不动。赏析与点评大哲学家苏格拉底有一天和一位老朋友在雅典城里悠闲散步，忽然有位愤世嫉俗的青年出现，用棍子打了他一下就跑了。朋友要找那个家伙算账，但是苏格拉底拉住他，不让他去报复。朋友觉得很奇怪，就问“难道你怕这个人吗？”苏格拉底说：“不，我绝不是怕他。”朋友又问：“那么人家打你，你都不还手吗？”苏格拉底笑着说：“老朋友，你糊涂了，难道一头驴子踢你一脚，你也要踢它一脚吗？”朋友点点头，就不再说什么了。苏格拉底可谓“善分别”的典范，以智慧如实观照愤世嫉俗青年的真实面貌，才能在受到棍棒袭击时仍保持平和的心态。由此我们不难理解惠能所说的“无念”，不是断一切念想，而是断除眼耳鼻舌所能生起的分别之念，使真如自性起念。惠能解释说：“无者：无二相，无诸尘劳之心；念者，念真如本性。”真如自性一旦起念，“六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在”。坐禅品第五本篇导读《遗教经》云：“制心一处，无事不办。”“制心”就是通过“守一”（系心一境）的方法制服我们的散乱心，就是“守心”，从而获得“不动心”。问题的关键是，在《楞严经》中，佛陀引导阿难从身内、身外、潜于眼根等七处去找心，还是不得其心。原因很简单，心原本就不是实体之物，而是随缘而变化，“守心”守何物？！如果不能觉知这一点，“守心”往往变成“着心”，一味枯坐。这正是惠能所批评的，“若言着心，心元是妄”。在本品中，六祖惠能提醒大众，“守心”并不代表无心，而是“外于一切善恶境界心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅”。换而言之，“外离相为禅，内不乱为定”，外禅内定，是为“禅定”。禅定与般若智慧打成一片，方能明心见性，自修自行，自成佛道。师示众云：此门坐禅，元不着心，亦不着净，亦不是不动。若言着心，心元是妄，知心如幻，故无所著也。译文六祖惠能开示众人说：我这个法门所讲的坐禅，原本不是执着于固守念头，也不是执着于一味看净，更不是枯坐不动。如果说执着心念，心念原本也是虚妄，了解了心念的虚妄，所以也就没有什么可执迷固守的。赏析与点评《菜根谭》云：“风来疏竹，风过而竹不留声；雁度寒潭，雁去而潭不留影。故君子事来而心始现，事去而心随空。”当风吹过稀疏的竹林时，会发出沙沙的声响，当风吹过之后，竹林又依然归于寂静而不会将声响留下；当大雁飞过平静的潭水时，潭面映出大雁的身影，可是雁儿飞过之后，潭面依然净光一片，不会留下大雁的身影。境界高的人遇事起心处理事件，事情处理完后心中依然恢复原本的宁静。禅修就是了知心念虚幻不实，无可执着，“知心如幻，故无所著也”，知心如幻，幻中找心，找到“无所著”时，本心显现。若言着净，人性本净，由妄念故，盖覆真如1。但无妄想，性自清净；起心着净，却生净妄。妄无处所，著者是妄。净无形相，却立净相，言是工夫。作此见者，障自本性，却被净缚。1 真如：真，真实不虚妄；如，不变其性。指遍布于宇宙中真实的本体，为一切万有的根源。译文如果说执着于追求清净，那么人的本性原本就是清净的。由于虚妄心念的缘故，掩盖遮蔽了自我真如本性，一旦没有了虚妄邪见，本性自然清净。生起执着心追求所谓的清净，却又生起对清净本身执着的妄念。虚妄没有一定的处所，有了执着，就是虚妄。清净本来是没有形相的，却给清净立出净的形相，硬说符合这一形相的才是修行的功夫。有了这样见解的人，就会障蔽自己的真如自性，反而被观净相所束缚。赏析与点评水本来是清净的，被污染后而变得浑浊。通过净化处理，水又恢复原本的清净，使我们清楚地看见水中之物。人心如水，原本清净，被贪嗔痴等无明烦恼扰乱后而变得妄念纷飞。禅修如同对我们的心进行净化，使本来清净的心再次显露出来，心明则见性。这种清净心无形无相，不少禅修者便要在禅定中追求看净的功夫，反而被“净”困住了，成为修道的障碍。这都是着心着净的过错。故《维摩经》云：“净心亦不可住着。”善知识！若修不动者，但见一切人时，不见人之是非善恶过患，即是自性不动。善知识！迷人身虽不动，开口便说他人是非长短好恶，与道违背。若着心着净，即障道也。译文善知识！修不动行的人，在与人相处时，看到别人的是非善恶、功过得失，都以平常心对待之，这就是自性不动。善知识！愚迷的人身体虽然在那里纹丝不动，但一开口就是议论别人的是非长短和好坏，这与修道是正好相违背的。这与执着于守心看净一样，也是障碍修道的。赏析与点评据《佛说四十二章经》记载，一人嫉妒心甚重，意欲以恶语中伤佛陀。佛陀静心听完此人之咒骂，轻声问道：“若以厚礼赠人，所赠之人不受，汝将奈何？”答曰：“只得收回礼物。”佛陀微笑说：“我不接受你所赠之‘厚礼’，请将它带走吧。”修不动行的人，在世间，看见别人有过患，都以平常心对待之，心就不会生烦恼，就能做到自性不动。师示众云：善知识！何名坐禅？此法门中，无障无碍，外于一切善恶境界，心念不起，名为坐；内见自性不动，名为禅。善知识！何名禅定？外离相为禅，内不乱为定。外若着相，内心即乱；外若离相，心即不乱。本性自净自定，只为见境，思境即乱；若见诸境，心不乱者，是真定也。善知识！外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。《菩萨戒经》云：『我本元自性清净。』善知识！于念念中，自见本性清净，自修、自行，自成佛道。译文六祖惠能开示众人说：善知识！什么叫坐禅？顿教法门所说的坐禅，因修到没有执着而无任何障碍，对于一切外在的善恶境界，不起心动念，这叫作坐；能识见内在自我本性寂然不动，这叫作禅。善知识！什么叫禅定？外离一切相叫作禅，内心不散乱叫作定。如果执着于外境外相，内心必定散乱。外离一切相，内心就不会散乱。自心本性原是清净安定的，只因遇境起念，所以内心就乱了。如果见一切境而内心不乱的话，这才是真定。善知识！外离诸相就是禅，内心不乱就是定，外禅内定，就叫作禅定。《菩萨戒经》说：“我的自心本性原本清净。”善知识！在念念之中，得见自己的本性清净，精进修持实践，自然能够成就佛道。赏析与点评惠能给“坐禅”全新的定义。“外离相即禅，内不乱即定；外禅内定，是为禅定”。以神秀试图写悟道偈为例，他自认为自己是佛学权威，众人的教授师，对五祖弘忍的衣钵、心法志在必得。这是在外在的形式上执着衣、法，患得患失，“一十三度呈偈不得”。写完悟道偈后，他坐卧不安，直五更。所有这一切都说明，神秀心中大乱。正如惠能一针见血地指出，外若着相，内心即乱。忏悔品第六本篇导读依据唐代道宣《行事钞》，忏悔分为律忏、事忏与理忏三类：（1）律忏，对象是犯戒的出家人，必须在每半月举行的诵戒仪式前忏悔自己的过错，悔过自新，获得僧团清净。（2）事忏，对象是迷心的僧、俗二众，通过礼拜、赞叹诸佛菩萨、诵经持咒、观想圣容等行为，忏悔过去、现在所作罪业，获得身、口、意三业清净。（3）理忏，对象是上等根机的人，通过观“诸法（万物）实相，万法皆空”之理，发现罪恶乃为妄心所造。而妄心无体，罪恶是空，远离空有之执着，心无所缚，从而从根本上灭除众罪，获得自性清净。在以上三类忏悔中，“律忏”和“事忏”属于“有相”的佛前忏悔，而第三种“理忏”则属于“无形无相”的自我内心忏悔，可理解为“无相”之“忏悔”。在本品中，六祖惠能称之为“无相忏悔”，其特点并非否定传统的循序渐进的修道原则，而是否定将修行公式化的形式主义。事实上，六祖惠能要求弟子们在受“无相戒”之前，先要进行“无相忏悔”、发“自心四弘誓愿”、受“无相三皈依戒”。以上修行步骤与传统佛教并无多大分别，其不同点是惠能在每一个步骤中引进了“无相”的概念，其目的是提醒人们，具体的受戒、忏悔方式只不过是修道的工具，应“用”而不“执”，于相离相，见到诸法性空，实相无相，即见佛性。而清净无染的佛性中含藏一切善法，包括一切清净戒法。若能明心见性，“无相”之“忏悔”便大功告成，清净戒法随之而显现，这才是“无相忏悔”与“无相戒”之本义，以此来论述顿教法门佛性清净的主张。时，大师见广韶洎四方士庶，骈集山中听法，于是升座，告众曰：来，诸善知识！此事须从自性中起，于一切时，念念自净其心，自修自行，见自己法身，见自心佛，自度自戒，始得不假到此。既从远来，一会于此，皆共有缘。今可各各胡跪，先为传自性五分法身香，次授无相忏悔。众胡跪。译文当时，六祖惠能看到广州、韶关（即曲江）以及来自全国四面八方的士人、老百姓，都云集在曹溪山中请法，于是便登上法座，向众人说道：来，各位善知识！明心见性这等解脱大事，必须要从自性的觉悟中做起。在任何时候，念念若能自净其意，修正自己的言、行，直到照见自性法身，见到自己心中的真佛。这就是从自性入手自己救度自己、自己守持戒律的修行法门。这样才不辜负各位千里迢迢，来到此山。大家既然都是远道而来，聚会于此，说明我们都很有缘。现在请各位就地一膝着地一膝曲起（胡跪），我要先为你们传授“自性五分法身香”，接着再传授“无相忏悔”。大众依言，各自胡跪。赏析与点评六祖惠能在本品一开头便提醒大众，相信自己本具佛性，人与佛在根本上并无差别，从而确立起信心。不应心外觅佛，应从自性中起修，念念无着，远离一切相，见到诸法毕竟空，即见众生本身清净的佛性。六祖在本品为大众讲述无相忏悔与无相戒，进一步说明“识心见性，顿悟成佛”这一《六祖坛经》的核心思想。忏悔对修行很重要，不忏悔，就无法灭罪，也不能净除障碍，更难与法相应，这是所有法门都难例外的。六祖在此传五分法身香，并传授无相忏悔，是一个创举。这一创举超越事相，直指法身自性，与禅的宗旨吻合，也直契心性本来，堪称直接究竟。师曰：一、戒香：即自心中无非、无恶、无嫉妒、无贪嗔、无劫害，名戒香。二、定香：即睹诸善恶境相，自心不乱，名定香。三、慧香：自心无碍，常以智慧观照自性，不造诸恶；虽修众善，心不执着，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。四、解脱香：即自心无所攀缘，不思善、不思恶，自在无碍，名解脱香。译文六祖惠能说：第一是戒香：自己心中没有人我是非，没有他恶我善，没有嫉贤妒能的心理，没有贪念嗔忿的念头，没有劫掠杀害的意图，这就叫作戒香。第二是定香：目睹各种善、恶现象，自心不乱，这叫作定香。第三是慧香：通达空性，心无挂碍，时常用智慧观照自己的真如自性，不造恶业，虽修种种善行，但心中不执着所作的善行。敬重长辈，体恤晚辈，怜悯孤苦，救济贫穷，这叫作慧香。第四是解脱香：心不攀缘外境，不去思量分别善恶，身心自在，无所挂碍，这就叫作解脱香。五、解脱知见香：自心既无所攀缘善恶，不可沉空守寂，即须广学多闻，识自本心，达诸佛理；和光接物，无我无人，直菩提，真性不易，名解脱知见香。善知识！此香各自内熏，莫向外觅。译文第五是解脱知见香：自心对善、恶等概念虽然没有攀缘，但并不意味着把自己变成“沉空守寂”的痴呆汉。而应广学多闻，以认识自己的本心，通达诸佛开示的真理；待人接物和光同尘，不妄自分别人我，从初发心一直到圆满菩提时，真如自性毫不变易，这就叫作解脱知见香。善知识！这“自性五分法身香”，主要是用来引导大家各自向内心熏修，不要向外寻觅。赏析与点评华香不逆风，芙蓉旃檀香，德香逆风熏，德人遍闻香。——《出曜经》一天傍晚，阿难在定中观想：世间以檀香、茉莉香和根香为香之上品，然以上每一种香只能随风而飘散，世上是否有能逆风飘溢、弥漫八方之妙香？佛陀答道：“修道持戒之人所发出的戒德馨香，既能顺风又能逆风飘溢。”（《法句经》），换而言之，持戒守法之人，其高尚品德不仅能庄严自己，而且能感化他人，美名远播，香飘溢四方。六祖惠能发扬光大传统佛教的戒香：在形式上由守持具体的戒条扩充戒定慧三学以及解脱香、解脱知见香，在内涵上由持戒的外在行为转化为对内心净化的五种无相正念心香，以戒香去除是非、善恶、嫉妒、贪、嗔等妄心，以定香去除散乱心，以慧香去除执着心，以解脱香去除攀缘，以解脱知见香去除邪知邪见心。五香并熏，自净其意，通达诸法空性，见性成佛。今与汝等授无相忏悔，灭三世罪，令得三业清净。善知识！各随我语，一时道：弟子等，从前念、今念及后念，念念不被愚迷染。从前所有恶业、愚迷等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被骄诳染。从前所有恶业、骄诳等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。弟子等，从前念、今念及后念，念念不被嫉妒染，从前所有恶业、嫉妒等罪，悉皆忏悔，愿一时销灭，永不复起。译文现在我给你们传授无相忏悔，以除灭过去、现在、未来三世的罪业，使身口意三业得到究竟清净。善知识！大家都各自跟随我念诵：弟子等，从前念、现念一直到后念，念念都不被愚迷所污染。以前所造作的一切恶业以及愚迷等罪，现在完全以诚心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。弟子等，从前念、现念一直到后念，念念都不被骄狂所污染，以前所造作的一切恶业以及骄狂等罪，现在完全以诚心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。弟子等，从前念、现念，一直到后念，念念不被嫉妒所污染，以前所造作一切恶业以及嫉妒等罪，现在完全以诚心忏悔，誓愿都能同时消除灭尽，今后永远不再生起。赏析与点评罪业本空由心造，心若亡时罪亦灭；心亡罪灭两俱空，是则名为真忏悔。——古德僧璨身患风疾，疼痛难忍，自以为业障深重，请二祖慧可为他忏悔。二祖爽快地答应了：“将罪来，与汝忏。”僧璨找了很久都拿不出他的罪障，不得不说：“觅罪不可得。”二祖意味深长地说：“既然如此，我已经把你的罪障忏悔净尽了。”僧璨恍然大悟。慧可启发僧璨领悟，罪性不在内，不在外，不在中间，罪性本空，由心所造。不论戒罪或性罪，一旦悟入一切诸法的本性皆空，实相无相，真性无性，便顿时消灭，称为理忏。惠能的无相忏悔，正是理忏的进一步承袭和延续，要求忏悔从自心入手，从当下一念开始，对心中生起的愚迷、骄诳、嫉妒等进行忏悔，使之不再生起，回归本来清净的心，达到明心见性的目的。这体现了禅宗尚一心的宗旨，也将忏悔落实到了念念之间。善知识！已上是为无相忏悔。云何名忏？云何名悔？忏者，忏其前愆。从前所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今已后，所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。凡夫愚迷，只知忏其前愆，不知悔其后过。以不悔故，前罪不灭，后过又生；前罪既不灭，后过复又生，何名忏悔？译文善知识！以上就是无相忏悔。什么叫作忏？什么叫作悔？所谓忏，就是坦白承认自己以前所造下的罪业。对以前所有的恶业：愚昧迷惑、骄狂傲妄、嫉妒等等罪过，全部都坦白承认，永远都不再重犯，这叫作忏。所谓悔，反思悔改以断除今后会造的罪业。从今以后，所有恶业、愚昧迷惑、骄狂傲妄、嫉妒等等罪过，现在都已觉知开悟，将全部永远断绝，更不会再次造作，这就叫作悔，所以称为忏悔。凡夫俗子愚昧迷惑，只知道忏说坦白他以前所造罪业，而不知道反思悔改以绝除他今后会造的罪业。由于不懂悔改，前面的罪业还未灭尽，后面的罪过又重新生起；前面的罪业既然不能灭尽，后面的罪过又重新生起，这叫什么忏悔呢？赏析与点评法国化学家维克多·格林尼亚出生在一个百万富翁家庭，从小养成了游手好闲、挥金如土的习气，被人们视为花花公子。二十一岁那年，他在一次宴会上对一位年轻美貌的巴黎女郎一见钟情，没料到这位女郎却冷冰冰地说道：“请站远一点，我最讨厌被花花公子挡住视线。”格林尼亚羞愧难当，遂隐姓埋名，发奋求学。在菲利普·巴尔教授的精心指导下，他发现了“格氏试剂”，发表学术论文两百多篇。一九一二年，瑞典皇家科学院授予他诺贝尔化学奖。“人非圣贤孰能无过，过而能改善莫大焉。”忏悔是知错能改的转折点。“忏”就是对以前所犯的错误来一个彻底的反思，正如惠能说：“忏者，忏其前愆；从前所有恶业、愚迷、骄诳、嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏。”维克多·格林尼亚遭到心仪女郎的鄙视后，痛定思痛，意识到沦为花花公子的严重后果，深为后悔，从而在心灵深处产生了一股改过自新的强大动力，今后不再重复同样的错误，这就是“悔”的力量与功能，“悔者，悔其后过，从今以后，所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔。”由此观之，忏悔是人生向上的转折点。善知识！既忏悔已，与善知识发四弘誓愿，各须用心正听，『自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。』善知识！大家岂不道众生无边誓愿度，恁么道，且不是惠能度。善知识！心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，如是等心，尽是众生。各须自性自度，是名真度。译文善知识！既然已经忏悔得清净，现在再与大家一起发四弘誓愿，大家各自需要正心诚意，用心听取：自心的众生无边，我誓愿度尽；自心的烦恼无边，我誓愿断尽；自性里的法门无量，我誓愿修学；自性的佛道无上，我誓愿成就。善知识！大家不是都说“众生无边誓愿度”吗？这样说，并不是惠能我来度你们各位，而是自性自度。善知识！心中的众生，就是我们所说的邪迷之心、诳妄之心、不善之心、嫉妒之心、恶毒之心等等，如是种种不善之心，都是心中的众生，大家应该自性自度，这才叫作真度。何名自性自度？即自心中邪见烦恼愚痴众生，将正见度。既有正见，使般若智打破愚痴迷妄众生，各各自度。邪来正度，迷来悟度，愚来智度，恶来善度。如是度者，名为真度！又烦恼无边誓愿断。将自性般若智，除却虚妄思想心是也。又法门无尽誓愿学，须自见性，常行正法，是名真学。又无上佛道誓愿成，既常能下心，行于真正，离迷离觉，常生般若，除真除妄，即见佛性，即言下佛道成。常念修行，是愿力法。译文什么叫作自性自度呢？就是将自己心中的邪见、烦恼、愚痴等“众生”，用正见来度。既然有了正见，就能运用般若智慧来打破愚痴迷妄的众生，各个自性自度。邪见来时用正见度，执迷来时用觉悟度，愚痴来时用智慧度，恶念来时用善念度，这样来度心中的众生，就叫作真度。另外，烦恼无边誓愿断，就是运用自性般若智慧除去虚妄思想之心。法门无尽誓愿学，必须自己照见本性，常常实践正法，这就叫作真学。无上佛道誓愿成，就是要经常深入到心中，在心中按真正的佛法修心，不执着于愚迷也不执着于觉悟，常常生起般若智慧，不落于真实也不落于虚妄，就能见到自己的佛性，也就能在一言之下悟道成佛。能够时时念念修行这四弘誓愿，这就是发心立愿的法门！赏析与点评如果人生是一条船，那么，坚定的信念就是决定人生方向的舵，愿力则是驱使船前进的动力。愿力是心甘情愿地去做自己喜欢的事。愿力越大，推动人生之舟的动力越大，可帮助我们战胜激流险滩、暗礁漩涡，直至彼岸。至此，我们便不难理解，为什么佛教徒特别重视发四弘誓愿，“众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成”。一般人认为心外真有众生可度，有烦恼可断，有法门可学，有佛道可成，惠能却持不同的观点，认为如果心外有众生可度、有烦恼可断、有法门可学、有佛道可成，那是二法。执着攀缘随之而起，不可能解脱自在。他在四弘誓愿的每一愿之前加上“自心”、“自性”，便将四弘誓愿改成“自性自度”的利器：发愿以正见救度心中邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等众生，以自性般若智除去虚妄分别烦恼，以觉悟自见性为修学佛法的最上法门，以明心见性成就佛道。六祖惠能告诫人们，只有觉悟自己的自性，才能自性自度，这才是成就佛道唯一可行的法门。善知识！今发四弘愿了，更与善知识授无相三皈依戒。善知识！皈依觉，两足尊；皈依正，离欲尊；皈依净，众中尊！从今日去，称觉为师，更不皈依邪魔外道，以自性三宝常自证明。劝善知识，皈依自性三宝。译文善知识！现在我们发过四弘誓愿了，再给各位善知识传授无相三皈依戒。善知识！皈依觉，就是皈依福德、智慧两者圆满的尊；皈依正，就是皈依远离尘欲的尊；皈依净，就是皈依众生敬重的尊。从今以后，应当称觉者为本师，再也不去皈依其他邪魔外道，常常以自性中的佛法僧三宝来印证自己的修为。奉劝各位善知识，要皈依自性三宝。赏析与点评对在茫茫大海上飘荡的人来说，船便是最好的皈依；对长年在外打工的人来说，家是最好的皈依；对嗷嗷待哺、娇小柔弱的婴儿来说，母亲是最好的皈依。同样，对在生死大海中挣扎的人来说，三宝是最可靠的皈依。皈依佛法僧三宝是步入佛门的第一步，极为重要。传统的做法是：皈依者在大殿佛像前，依止某位僧人，完成三皈仪式。这通常被称为皈依住持三宝，只是入道的方便。由“皈依”二字的组成来看，“白”与“反”二字组成“皈”，取反染成净之意。修行到一定的阶段，必须从皈依三宝过渡到皈依自心三宝，即皈依自性中的觉、正、净三宝，才能真正转迷成悟，转染成净。这是惠能传授无相三皈依的最大特色。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。自心皈依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心皈依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高，贪爱执着，名离欲尊。自心皈依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染着，名众中尊。若修此行，是自皈依。凡夫不会，从日夜受三归戒。若言皈依佛，佛在何处？若不见佛，凭何所归，言却成妄。译文所谓佛，就是觉者；所谓法，就是正见；所谓僧，就是清净。自心皈依觉，则邪迷之念不生，少欲知足而能远离财色，所以叫作福慧具足的尊。自心皈依正，念念都无邪见，因为没有邪见，就没有人我、高傲、贪爱等执着，所以叫作远离尘欲的尊。自心皈依净，在一切尘劳爱欲的境界中，自性都不被“染着”，所以叫作众生敬重的尊。如果能如此修行，就是自性皈依。一般凡夫不能理解无相皈依，所以从早到晚求受形式上的三皈依戒；如果说皈依佛，佛在哪里呢？如果见不到佛，凭借什么来作为自己皈依的对象呢？所以说皈依佛反成为妄语。善知识！各自观察，莫错用心。经文分明言自皈依佛，不言皈依他佛。自佛不归，无所依处。今既自悟，各须皈依自心三宝，内调心性，外敬他人，是自皈依也。译文善知识！各自观察，不要错用了心，佛经上明明白白地讲到“自皈依佛”，没有讲到“皈依他佛”。自我本心的佛不去皈依，就没有可以皈依的地方了。今天既然自我开悟，各自须要皈依自我本心中的三宝。对内调适心性，对外尊重他人，这就是自我皈依了。赏析与点评佛印了元禅师与苏东坡在郊外散步时，看到一尊观音像手持念珠，作合掌念佛状，佛印见观音就下拜，而苏东坡却不解地说：“我们需要念佛拜观音，观音手持念珠又在念谁呢？”“观音念的是自己。”佛印淡淡地说。“迷时师度，悟了自度”，惠能一贯主张，初学者须借助于大殿上的佛像、三藏十二部经和僧团（住持三宝）步入正道；一旦入门，心外求法了不可得，必须“自性自度”，从心入手转迷成悟（佛），转邪见为正见（法），转染成净（僧），才是悟道的正途。这就是惠能无相三皈的主要内容。这种见解并非惠能自创，而是早已隐含在三皈依文中，“自皈依佛，当愿众生，体解大道，发无上心”。文中明确指出，皈依三宝之人是自己皈依三宝，从心灵深处领悟无上成佛大道，发心救度正在受苦的人。惠能把“自皈依”进一步解释为皈依自心三宝，即皈依自性佛、内心的正见和清净。由此，明心见性，悟道成佛。善知识！既皈依自三宝竟，各各志心，吾与说一体三身自性佛1，令汝等见三身，了然自悟自性。总随我道：『于自色身，皈依清净法身佛；于自色身，皈依圆满报身佛；于自色身，皈依千百亿化身佛。』善知识！色身是舍宅，不可言归。向者三身佛在自性中，世人总有；为自心迷，不见内性，外觅三身如来，不见自身中有三身佛。汝等听说，令汝等于自身中，见自性有三身佛。此三身佛，从自性生，不从外得。1 一体三身自性佛：指皈依自性本来具足之法身、报身、化身三身佛。译文善知识！既然皈依自性三宝完毕，现在请各位再专心谛听！我给你们说“一体三身自性佛”，使你们都能够见到自性三身，明白地觉悟自己的真如自性。请大家跟随我念：“就在自己的色身中皈依清净法身佛，就在自己的色身中皈依圆满报身佛，就在自己的色身中皈依千百亿化身佛。”善知识！色身犹如我们自己的住宅一般，不能说是我们最终的皈依处所。刚才所说的法身、报身、化身这三身佛，都在我们的自性之中，世间每个人都具有。只因自己的心性被无明所迷惑，不能见到内在的自性，而总是向外去寻觅三身佛，却看不见自性身中本来就具有的三身佛。你们听我说法，能使你们见到自性所具有的三身佛。这三身佛是从自性中出生，并不是从外面可以寻得的。赏析与点评菩萨清凉月，游于毕竟空。众生心水净，菩提影现中。忍观伏尘劳，波澄泥着底。八风动地来，尘劳还复起。觉海性澄圆，浪时无不浑。即浑即澄澈，个是涅盘门。——宋·黄庭坚宋代黄庭坚在《澄心亭颂》中以月为喻，形象地说明了法身、报身、化身“一体三身自性佛”，并非存在于人身之外，而存在于人自性中。天上的月亮如同我们的法身，高高挂在万里无云的天空。修禅行之前，烦恼的心如同浑浊的湖水，难以映出佛性、明月；禅修如同净化水的过程，水净心明，湖水映月，如同清净的心显示千万亿化身。月之光华，如同我们的报身，所以惠能说：“三身佛，从自性生，不从外得。”何名清净法身佛？世人性本清净，万法从自性生。思量一切恶事，即生恶行；思量一切善事，即生善行。如是诸法在自性中，如天常清，日月常明，为浮云盖覆，上明下暗。忽遇风吹云散，上下俱明，万象皆现。世人性常浮游，如彼天云。善知识！智如日，慧如月，智慧常明。于外着境，被自念浮云盖覆自性，不得明朗；若遇善知识，闻真正法，自除迷妄，内外明彻，于自性中万法皆现。见性之人，亦复如是，此名清净法身佛。译文什么是清净法身佛呢？世人的心性本来清净无染，一切万法都由自性而生。如果心中思量一切恶事，会产生恶的行为；如果心中思量一切善事，就会产生善的行为。由此可见，善、恶诸法都在自性中，就好像天空本来常清、日月本来常明，只因为被浮云遮蔽而上明下暗。忽然一阵风吹来，把浮云吹散，天空自然上下全部光明透彻，世间万物皆清清楚楚地显现出来。世人心性，常常是飘忽不定，妄想纷飞，就好像那天空的浮云。善知识！智就像太阳，慧就像月亮，智慧就像日月光明朗照。自心一旦执着于外境，就被妄念一般的浮云遮盖罩覆了自我本性，自性的智慧之光无法显现出来。如果遇到善知识，听闻了真正的佛法，自我除却愚迷痴妄，内外通明透彻，在自我本性中，世间万法自然一一显现。见性的人也是如此。这就叫清净法身佛。赏析与点评若人静坐一须臾，胜造恒沙七宝塔。宝塔终究化为尘，一念静心成正觉。——文殊菩萨化身比丘之侍者均提童子唐朝无着禅师朝礼五台，在金刚窟参礼文殊菩萨化身之比丘，彼此对答，禅机盎然。无着离开时，文殊菩萨化身比丘之侍者均提童子唱此偈道别。佛在心中，修从性作，这是佛法的核心义理，但修行人往往忘却核心与根本，终日奔波，四处求道，心外求法，身心疲惫，妄念有增无减，离正道越来越远。若能受大善知识的指点，领悟无须心外觅道，应从自心上下功夫，去除贪嗔痴等妄念，“内外明彻，于自性中万法皆现”，这才是真正的清净法身佛。善知识！自心皈依自性，是皈依真佛。自皈依者，除却自性中不善心、嫉妒心、谄曲心、吾我心、诳妄心、轻人心、慢他心、邪见心、贡高心，及一切时中不善之行；常自见己过，不说他人好恶，是自皈依。常须下心，普行恭敬，即是见性通达，更无滞碍，是自皈依。译文善知识！自我本心归于自我本性，就是皈依了真正的佛。自我皈依的人，除去自我本性中的不善之心、嫉妒之心、谄曲之心、固执己见之心、诳妄心、轻慢他人之心、对人傲慢心、邪见心、妄自尊大的贡高心，以及时时刻刻的不善的行为；常常识见自己的罪过，不议论他人的好坏善恶，就是自我皈依。常常立下决心，一切都奉行恭敬，就是识见本性，通达无碍，更无滞塞，就是自我皈依。赏析与点评纸画木雕泥塑成，现成真佛甚分明。皈依不是他家事，福德还从自己生。——古德楚国有一个猎人以猴肉招待邻居，邻居误以为是狗肉，吃得津津有味，赞不绝口。饭后闲聊，猎人得意地问邻居：“猴肉味道如何？下次我再请你吃。”邻居听后呕吐不止，抱怨猎人未有告诉他实情，害得他现在受这么大的罪。这则故事令人反思，吃猴肉时心中还美滋滋的邻居，听说吃的是猴肉，反应反而很大，这说明“心”才是自己生命的主宰。六祖惠能在给弟子们授皈依时，要求大家皈依自我本性，从学会谦恭忍让、不议论他人是非入手，以参禅悟道去除邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心，“内调心性，外敬他人”，一念清净，见性通达，成就佛道。这才是真正意义上的自我皈依。何名圆满报身？譬如一灯能除千年暗，一智能灭万年愚。莫思向前，己过不可得；常思于后，念念圆明，自见本性。善、恶虽殊，本性无二。无二之性，名为实性。于实性中，不染善恶，此名圆满报身佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙1恶尽。直无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身。1 恒沙：比喻数量无穷多。译文什么叫作圆满报身呢？譬如一灯能破除千年的黑暗，一智能灭除万年的愚痴。不要经常回想以前的事，已经过去的事不可能重新来一遍，要常思量以后的行为，念念圆明，自然能见到自心本性。善与恶虽然不同，但是从本体上讲并不是两种截然不同的东西。这无二之性，就叫作实性。在实性中，不会有善恶分别之执着心，这就叫作圆满报身佛。自性若起一念之恶，便能断灭万劫所修善因；自性若起一念之善，就能使得恒河沙一样多的恶业消失灭尽。从初发心一直到成就无上菩提，念念之间自见本性，不失正念，这就叫作报身。赏析与点评一位盲者拜访朋友，相谈甚欢。入夜天黑，盲者临走时，向朋友要一只灯笼照亮回家的路。朋友感到很奇怪：“你要灯笼做什么，白天黑夜，应该对你没有太大的影响啊？”“我虽然无须灯笼照路，但有了灯笼，别人就可以看到我啊！这样大家就不会撞到一块儿了。”盲者解释道。灯笼就如同人们心中追求真理的明灯，“一灯能除千年暗，一智能灭万年愚”。一念悟，点燃心灯，驱走心中的阴霾，自性中的一念善心起，“得恒沙恶尽，直无上菩提，念念自见，不失本念，名为报身”。何名千百亿化身？若不思万法，性本如空。一念思量，名为变化。思量恶事，化为地狱；思量善事，化为天堂。毒害化为龙蛇，慈悲化为菩萨，智慧化为上界，愚痴化为下方。自性变化甚多，迷人不能省觉，念念起恶，常行恶道；回一念善，智慧即生，此名自性化身佛。译文什么叫作千百亿化身呢？如果不思量万法，自性本来就如虚空；如果对万法有了一念的思量，就叫作变化。思量恶事时，自心就能变化为地狱的境界；思量善事时，自心就能变化为天堂的境界；生起毒害之念时，自心就能变化为龙蛇的境界；生起慈悲之念时，自心就能变化为菩萨的境界；自性流露智慧时，自心就能变化为上界诸天的境界；自性执迷愚痴时，自心就能变化为下方地狱、饿鬼、畜生三道的境界。自我本性变化是非常多的，愚迷之人不能够内省觉悟。念念生起恶念，常常践行恶道；当一个善念回转，智慧则又立刻生起。这叫作自性化身佛。赏析与点评若人欲了知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。——《华严经·夜摩宫中偈赞品》据说，达·芬奇在绘制《最后的晚餐》时，曾在米兰大教堂找来一位眼睛明亮、温柔善良的唱诗班男童，以他为模特儿画耶稣像。因达·芬奇一直没有找到诡诈、狡猾的犹大模特儿，《最后的晚餐》一直被搁置，无法完成。很多年后的一天，达·芬奇路过贫民区的一家小酒吧门口，发现一个一脸贪婪、邪恶的男人，十足是犹大的翻版，但有些面善，便好奇地问：“我们是否曾见过面？”一阵沉默后，那人扭捏地说：“是的，几年前我就是你画耶稣时的模特儿……”岁月逼人，心在变，脸在变，人性也在变，同样的人已变成另外一个人。“一念思量，名为变化”，而人念念思量，念念在变化中。一念善心起，人便向上变化。念念向善，智慧便日日增长，这才是真正意义上的“自性化身佛”。化身佛并不是实有，也不是虚无，而是随心变化，而有千百亿化身。正如《楞伽经参订疏》云：“如月印千江，月非多体。然而千江月影，不可云无，有亦无实。”善知识！法身本具，念念自性自见，即是报身佛；从报身思量，即是化身佛。自悟自修自性功德，是真皈依。皮肉是色身，色身是舍宅，不言皈依也。但悟自性三身，即识自性佛。译文善知识！法身本来人人具足，念念得见自性，就是报身佛。从报身上思量万法，发智起用，就是化身佛。自己觉悟，自己修行自性功德，就是真皈依。皮肉就是色身，色身如同住宅，不可能是皈依之处。只要能悟到自我本性中存在三身佛，就是认识自性佛。赏析与点评泥塑木雕兼彩画，堆青抹绿更装金。若言此是如来相，笑杀南无观世音。——古德一个寒冷的冬夜，丹霞禅师到一个寺院里挂单，在大殿中觉得很冷，就随手从佛座上请下几尊木像，燃烧取暖。寺中僧人很快就发现了，高声斥责：“佛像是用来拜的，你怎能拿来燃烧取暖？！”丹霞禅师说：“我烧佛像是为了取舍利。”这下更让寺僧迷糊：“木佛焉有舍利？”丹霞禅师说：“既然木佛烧不出舍利，多烧几尊又何妨？！”丹霞禅师烧佛像的公案表明，佛像不等于如来的丈六应化身，而应化身不等于佛的真身（法身）。一个人若执着于佛像，应化身为真佛，便是心外求佛；只有彻底破除对偶像、佛的应化身乃诸法名相的执着，才能照见诸法的本质实相无相，悟无所得，即是解脱成佛。“实相”在法为“法性”，在佛为“法身”，在众生即是“佛性”。从这种意义上讲，法身才是我们真正的皈依处，而非皮肉色身、泥塑木雕之像！吾有一无相颂，若能诵持，言下令汝积劫迷罪，一时销灭。颂曰：迷人修福不修道，只言修福便是道；布施供养福无边，心中三恶元来造。拟将修福欲灭罪，后世得福罪还在；但向心中除罪缘，名自性中真忏悔。忽悟大乘真忏悔，除邪行正即无罪；学道常于自性观，即与诸佛同一类。译文我有一首无相颂，如果能读诵受持，就能使你们累劫多生以来因迷惑所造的罪业在言下顿时消灭。颂说：迷人只知修福不知修道，因此误认修福就是修道；布施供养虽能得无边福，原来是由心中三恶造作。如果想以修福来灭罪业，来世即使有福罪业还在；只有向自心中根除罪缘，各自在自性中行真忏悔。倘能顿悟大乘真忏悔法，去邪迷行正道就能无罪；学道能够经常观照自性，就和十方诸佛等同一类。吾祖惟传此顿法，普愿见性同一体；若欲当来觅法身，离诸法相心中洗。努力自见莫悠悠，后念忽绝一世休；若悟大乘得见性，虔恭合掌心求。师言：善知识！总须诵取，依此修行，言下见性，虽去吾千里，如常在吾边；于此言下不悟，即对面千里，何勤远来？珍重！好去。一众闻法，靡不开悟，欢喜奉行。译文我的祖师只传顿教法门，普愿大家见性同证佛体；如果想要未来获得法身，必须离诸法相心中如洗。努力自见性不要空蹉跎，否则后念忽断此生休矣；若想觉悟大乘见自本性，虔诚恭敬合掌心祈求。六祖惠能说：善知识！全部都要念诵记取，依照这个颂去修行。当下识见本性，你们即使离我有千里之遥，也好像时时都未离开我身边。如果当下不能开悟，即使我们面对面，也好似远隔千里，更何苦辛勤远道而来呢？好好自我珍重！都回去吧。大家听闻了佛法，没有不开悟的，都内心欢喜，信奉修行。赏析与点评以上《无相颂》是对本品的总结。传统的受戒、忏悔仪规仅仅是借以修心的一种方便。六祖惠能通过般若空观引导弟子见诸法如实相，于相离相，于当下这一念悟诸法毕竟空之理，便能直指人心，返本归元，人人本具的清净佛性便能显现出来。与此同时，六祖惠能又以《涅盘经》中“一切众生皆有佛性”的理论开导弟子，人人本具的佛性中含一切善法，包括清净戒。清净的佛性，就是戒的本源所在；顿悟清净本性，才是受无相戒、行无相忏悔的精髓所在，这与《梵网经》中“一切众生戒本源自性清净”之大乘戒法是一脉相承的。机缘品第七本篇导读佛教把“苦”列为四圣谛之首，而众苦中与生俱来的生、老、病、死，更是人生不可抗拒的自然规律，任何人都无法逃避。培养事业继承者成为世界各行各业不敢轻视的严肃课题。有“全球第一CEO”和“企业界一代宗师”殊荣的杰克·韦尔奇曾说：“花十年的工夫培养一个合格经理的时间不算长。”惠能则花了一生的心血调教自己的传法人。本品记录了惠能与法海、法达、智通、智常、志道、行思、怀让、永嘉玄觉、智隍和方辩等十大得法弟子的机锋对话，展示六祖惠能是如何调教弟子，使他们领悟“成一切相即心，离一切相即佛”、“于相离相，于空离空”、“说似一物即不中”等顿悟法门的核心理论。师自黄梅得法，回韶州曹侯村，人无知者。时，有儒士刘志略，礼遇甚厚。志略有姑为尼，名无尽藏，常诵《大涅盘经》。师暂听，即知妙义，遂为解说，尼乃执"
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  "content": "问字。师曰：字即不识，义即请问。尼曰：字尚不识，焉能会义？译文六祖惠能从黄梅五祖弘忍大师那里得受衣法之后，来到韶州曹侯村，当时并没有人知道他的事。当时，村中有一位儒士叫刘志略，对六祖惠能礼敬有加。刘志略有个姑母出家为尼，法名无尽藏，经常念诵《大涅盘经》。惠能一听，就知道经中所说的妙义，于是就替她解说经义。无尽藏于是手拿经"
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"请教惠能经中的文字。惠能说：经文中的字，我还不认识，但是义理方面的疑问尽可以问。尼姑无尽藏说：连字都不认识，怎么能体会经文要义呢？师曰：诸佛妙理，非关文字。尼惊异之，遍告里中耆德云：此是有道之士，宜请供养。有魏武侯玄孙曹叔良及居民，竞来瞻礼。译文惠能说：一切诸佛所讲的微妙义理，并非在文字上。尼姑无尽藏听后十分惊讶，就到处去转告乡里德高望众的长者说：这是个有道行的人，应该请来好好供养。于是魏武侯曹操的玄孙曹叔良和附近的居民，都争相前来瞻仰礼拜六祖惠能。赏析与点评师兄弟二人在柏树下参禅。一粒柏树籽落在师弟头上，师弟问师兄：“柏树籽是否有佛性？”师兄答道：“柏树籽当然有佛性！”“柏树籽何时能成佛？”“虚空落地时。”师弟继续追问：“虚空何时落地？”师兄从容答道：“柏树籽成佛时。”这种看似有答案却永无定论的文字游戏，形象地道出了人们执相之害的情形。人们误以为柏树籽与佛性、男与女、空与有、好与坏、大与小、长与短、得与失等表面的分别相为客观的存在，真实不虚，因而产生种种执着，争斗与烦恼由此而生。《楞伽经》中将愚人执着语言文字所带来的烦恼，比喻为大象陷入泥潭，越陷越深，不能自拔。所以惠能告诫人们，“诸佛妙理，非关文字”。时，宝林古寺自隋末兵火已废，遂于故基重建梵宇，延师居之，俄成宝坊。师住九月余日，又为恶党寻逐，师乃遁于前山，被其纵火焚草木，师隐身挨入石中得免。石今有师趺坐膝痕，及衣布之纹，因名『避难石』。师忆五祖怀会止藏之嘱，遂行隐于二邑焉。译文那个时候，宝林古寺自从经过隋朝末年的战火兵灾，已经成为废墟，于是人们就在古寺的旧基地上重建佛寺，礼请六祖前往住持。不久，宝林寺就成了佛教圣地。六祖在宝林寺住了九个多月，又被恶势力追杀，他就隐避在寺前山中，后来恶人又放火焚烧前山的草木，六祖勉强将身体挤进大石头的缝隙中隐藏，才得免于被害。直今日，那块石头上还留着六祖结跏趺坐的膝盖痕迹，以及所穿衣服的布纹，历千年不损，后人称此石为“避难石”。六祖惠能想起了五祖曾说的“逢怀则止，遇会则藏”的话，于是就在怀集、四会二县境内隐居下来。赏析与点评宝林寺落成后，惠能在此仅住了九个月，又遭“恶势力”追杀。惠能在逃难时又想起了师父的提醒：“汝今好去，努力向南，不宜速说，佛法难起……逢怀则止，遇会则藏。”这种预见性的写法，在中国古典小说中极为常见，说明《六祖坛经》的创作思路或多或少受唐代传奇小说写作手法的影响。由此我们不难理解，《六祖坛经》不仅在思想上吸纳了儒家伦理道德的条目，而且在写作风格上也应用了中国人所熟悉的传奇体裁。这就是为什么《六祖坛经》能成为中国人最喜爱的佛教典籍的原因之一吧。僧法海，韶州曲江人也。初参祖师。问曰：即心即佛，愿垂指谕。师曰：前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。吾若具说，穷劫不尽。听吾偈曰：即心名慧，即佛乃定；定慧等持，意中清净。译文僧人法海，唐朝韶州曲江县人，初次参礼六祖时问道：即心即佛是什么意思，祈求和尚慈悲为我解说。六祖惠能说：对前念不生执着，这就是觉心；不要让觉心断灭，当下就是佛。对外界事物产生分别执着，是妄心；对外界事物不起分别执着心，于相而离相，即是佛。这个问题如果要我详细解说，纵使经过无量劫的时间也是述说不尽。听我说偈：无念之心名为慧，离相即佛就是定；定慧须均等修持，心意自然常清净。悟此法门，由汝习性；用本无生，双修是正。法海言下大悟，以偈赞曰：即心元是佛，不悟而自屈；我知定慧因，双修离诸物。译文能悟此顿教法门，由你习性所自得；定体慧用本无生，定慧双修才是正。法海在六祖的开示下豁然大悟，于是以偈赞叹说：无念的心原来就是佛，不能觉悟而自我委屈；我已明白定慧的正因，当定慧双修离一切相。赏析与点评水在常温下为液体，在摄氏零度以下为冰，摄氏一百度以上为蒸汽。水、冰与蒸汽只是水在不同温度下的不同表现形式，从本质上讲，三者并不是性质完全不同的东西。同理，心如同水，悟如同温度，心随觉悟程度不同而呈现出众生相和佛相。仍执着于前念所接触的事物，是妄心，即是众生，这是“非心非佛”之本意；明明白白地观照当下的事物而不将其带到下一念，于相而离相，就是觉心，即是佛。在这种意义上，觉心即是佛，这就是“即心即佛”之本意。僧法达，洪州人，七岁出家，常诵《法华经》。来礼祖师，头不地。师诃曰：礼不投地，何如不礼？汝心中必有一物，蕴习何事耶？曰：念《法华经》已及三千部。祖曰：汝若念万部，得其经意，不以为胜，则与吾偕行。汝今负此事业，都不知过。听吾偈曰：礼本折慢幢1，头奚不地？有我罪即生，亡2功福无比。1 慢幢：我慢心一起，自负其高，犹如说法时高耸之幢，所以将慢心比喻为慢幢。2 亡：通“无”。译文僧人法达，洪州人，七岁出家，常常念诵《法华经》。他来礼拜六祖惠能，行礼时头却不触到地面。六祖呵斥道：顶礼头不触地，与不顶礼有何不同？你心中肯定执着于一个事物，平时都修行什么？你心中肯定自负某事，你究竟学有何专长呢？法达说：我念诵《法华经》已经达到三千部了！六祖惠能说：你如果念到上万部，得悟经文大义，便不会觉得自己胜过别人，那就能和我并肩同行。你现在竟以诵经千部而自负，一点也不知道自己的过失。先听我说偈：顶礼本为折伏慢心之幢，为何顶礼时头不着地？心中存有我，罪业即生起，无求功之念，能获福无量。赏析与点评空门不肯出，投窗也太痴；千年钻故纸，何日出头时。——唐·古灵禅师一天，古灵禅师的师父在窗下读经，正好有一只苍蝇因为被纸窗挡住了，怎么飞也飞不出去，把窗户撞得吱吱作响。古灵禅师趁机启发其师而写了以上的诗。苍蝇因不晓得飞出房屋的正途，只能拼命往窗户上撞，即使劳累死也不会成功！同理，只醉心于佛教的义理学习，即使看一辈子的经，也如同这只苍蝇，无法找到悟道的正途。六祖惠能因而提醒法达，即使诵三千遍《法华经》，也只是“钻故纸”的知解之徒，不但对心地没有多大受用，反而会衍生出傲慢心。这对悟道不但无益，反而有害！师又曰：汝名什么？曰：法达。师曰：汝名法达，何曾达法？复说偈曰：汝今名法达，勤诵未休歇；空诵但循声，明心号菩萨。汝今有缘故，吾今为汝说；但信佛无言，莲华从口发。译文六祖惠能又问道：你叫什么名字？法达说：名叫法达。六祖惠能说：你名字叫法达，何曾通达妙法？于是又说偈：现在你的名字叫法达，精勤诵念经典不曾暂息；这只是随着声音空在口头诵念，必须经义明心才能号称菩萨。今日和你有这段因缘，所以现在我为你宣说法义；只要信佛本无言说法，妙法莲花自然从口发。赏析与点评如果有人把佛陀所讲的法当成是真理本身，这是不解佛说法之深意。因为宇宙人生的真相是“言语道断，心行处灭”。（《菩萨璎珞本业经》）《金刚经》因而说：“须菩提！汝勿谓如来作是念：我当有所说法。莫作是念！何以故？若人言‘如来有所说法’，即为谤佛，不能解我所说故。须菩提！说法者，无法可说，是名说法”。惠能提醒法达，“但信佛无言”，妙法由心悟，才能享受诵《法华经》的妙用。达闻偈，悔谢曰：而今而后，当谦恭一切。弟子诵《法华经》，未解经义，心常有疑。和尚智慧广大，愿略说经中义理。师曰：法达！法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗？达曰：学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣！译文法达听了偈后，向六祖忏悔谢罪说：从今以后，我一定对一切谦虚恭敬。弟子虽然诵持《法华经》，却不了解经文要旨，所以心中常有疑惑。和尚智慧深广博大，恳请为我略微讲说该经要义。六祖惠能说：法达！佛法本是教人通达。而你的本心愚迷而无法通达。佛经原本不存在什么疑惑，是你自心起了疑惑。你所念的经，可知道它以什么为宗旨吗？法达说：弟子根性愚钝，从来只知道依经文念诵，哪里会知道以什么为该经宗旨啊！师曰：吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。法达即高声念经，《譬喻品》。师曰：止！此经元来以因缘出世为宗。纵说多种譬喻，亦无越于此。何者因缘？经云：『诸佛世尊，唯以一大事因缘，出现于世。』一大事者，佛之知见也。世人外迷着相，内迷着空；若能于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见。译文六祖惠能说：我不认得字，你先把佛经拿来念诵一遍，我为你讲解。法达立刻大声念诵经文，念到《譬喻品》时，六祖惠能说：停！这部经原本是以“佛为一大事因缘出现于世”为宗旨的。纵然说了再多种比喻，也不会超越这个宗旨。什么是因缘呢？佛经上说，“诸佛世尊都只为一大事因缘所以出现于世间”，所谓一大事，就是佛的真知正见。世间的人不是向外迷惑执着诸相，就是心内迷惑执着于空，如果能够于相远离相执，于空远离空执，这就是内外都不执迷。如果悟得这个法门，在一念之间豁然开朗，这就是开佛知见。赏析与点评佛教常用真、俗二谛来观察世间万有。从俗谛上讲，缘起的有构成多姿多彩的现象世界万物，相互依存而存在，人们常以“两边”或“二相”来认识事物；从真谛上讲，空无自性则是万法的本质，因它超越分别对立的两边，只能意会，不能言传。《法华经》云：“诸佛世尊，唯以一大事因缘故出现于世。”这一大事因缘就是启发人们了知：经文是悟道的工具，学道须从心入手，心中若能“于相离相，于空离空，即是内外不迷。若悟此法，一念心开，是为开佛知见”。佛，犹觉也，分为四门：开觉知见，示觉知见，悟觉知见，入觉知见。若闻开示，便能悟入，即觉知见，本来真性而得出现。汝慎勿错解经意，『见他道开示悟入，自是佛之知见，我辈无分』。若作此解，乃是谤经毁佛也。彼既是佛，已具知见，何用更开？译文“佛”的含义就是觉，分为四门：为众生开启觉的知见，为众生指示觉的知见，令众生体悟觉的知见，令众生契入觉的知见。如果在听闻开示时，就能契悟证入，这就是觉的知见，让本来具有的真如佛性得以显现。你要慎重，千万不要用众生的知见解释经义，“见经上说开、示、悟、入，就以为那自然是佛的知见，与我们这样的凡人没有关系”，如果作这样的理解，那就是诽谤经典，诋毁佛祖。佛既然已经是佛了，已经具足佛的知觉正见，何必还要再去开佛知见呢？赏析与点评佛陀一生讲经三百余会，说法四十九年，为后人留下了博大精深的佛法。但是《金刚经》却说，“若人言如来有所说法，即为谤佛”，这话看似矛盾，但却是佛陀的肺腑之言，因为佛法的精髓缘起性空，既不是佛陀的创造，也不是任何人的发明，而是客观存在的规律。佛陀只是觉悟、揭示了这一规律，无论他成佛与否，缘起法依旧是宇宙人生的自然法则，无处不在。正如《杂阿含经》云：“缘起法者，非我所作，亦非余人作，然彼如来出世及未出世，法界常住。彼如来自觉此法，成等正觉。”因此，六祖惠能才说，佛陀所开示的缘起性空之理并非佛陀的专利，也是我们大家的宝贵财富，可以通过觉悟而证得。汝今当信佛知见者，只汝自心，更无别佛。盖为一切众生，自蔽光明，贪爱尘境，外缘内扰，甘受驱驰。便劳他世尊，从三昧起，种种苦口1，劝令寝息，莫向外求，与佛无二。故云：『开佛知见。』吾亦劝一切人，于自心中，常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢2，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。开佛知见，即是出世；开众生知见，即是世间。汝若但劳劳执念，以为功课者，何异牦（lí）牛爱尾3？1 种种苦口：根据不同的情况，利用不同的方法来教化。2 我慢：视我“为一己之中心，由此所执之我”而形成骄慢心。3 牦牛爱尾：出自《法华经·方便品》。人们不舍自己的欲望，正像牦牛爱自己的尾巴一样。译文你现在应当坚信：所谓佛的知见，就是你自己的心，心外再也没有其他的佛了。因为一切众生自己障蔽了光明的心性，贪欲爱憎尘世俗境，向外攀缘而内心生起妄想纷扰，甘心受尘劳的驱使而奔波，所以才要烦劳大觉佛陀，从禅定中出现于世，苦口婆心地宣说种种方便法门，劝导众生止息贪爱等妄想执着，不要向心外去妄求，这样就和诸佛没有差别，所以说是开佛知见。我也常劝告世人，要在自己心中开启佛的知见。而世间之人心地不正，易生邪念，愚昧迷惑，造种种罪，口说善言，心怀恶念，贪爱嗔恚，嫉贤妒能，谄媚佞言，自恃慢人，侵犯别人，损害他物，这就是自己开启了众生的知见。如果能端正心念，常常生起智慧，观照自己的心，不造恶而行善，这就是自己开启佛的知见了。你必须念念在开启佛的知见上，千万不要自己开启众生的知见！能开启佛的知见，就是超凡出世；开启众生的知见，就是还在众生世间。你如果只是辛辛苦苦地执着念诵《法华经》文，以为这就是功课，这和牦牛爱惜它自己的尾巴又有什么不同呢？赏析与点评据《大方广佛华严经》记载，佛陀悟道后感叹说：“无一众生，而不具有如来智慧，但以妄想颠倒执着而不证得。”人人本具如来智慧，就像天空的太阳。然而，我们在接触身外之物时，产生贪嗔痴等贪爱尘境，犹如乌云遮日，使人无法见到清净的本性，起惑造业。“若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见”。达曰：若然者，但得解义，不劳诵经耶？师曰：经有何过，岂障汝念！只为迷悟在人，损益由己。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。听吾偈曰：心迷法华转1，心悟转法华；诵经久不明，与义作雠家。无念念即正，有念念成邪；有无俱不计，长御白牛车2。达闻偈，不觉悲泣，言下大悟，而告师曰：法达从昔已来，实未曾转法华，乃被法华转。1 心迷法华转：心中不明白经义，只是口中念诵《法华经》，这就等于被《法华经》“所转”，没有真正地契悟经文，所以没有“转经”。2 白牛车：《法华经》以“白牛车”比喻一佛乘（佛教谓教导众生成佛之法），获得佛智慧。译文法达听后说：照这样说，只要能理解经义就行了，这样就可以不必诵经了么？六祖惠能说：佛经本身有什么过失呢？难道障了你的诵念吗？须知执迷和觉悟在于个人，受损或得益都由于自己。口诵经文而心能行其义，才能转化经义为我所用；口诵经文而心不行其义，反而被经文左右。听我说偈：心若执迷被法华转，心若领悟能转法华；诵经虽久不明经义，与理相悖成为仇家。无所执念所念是正，有所执念所念成邪；不论有无都不执着，永远驾御大白牛车。法达听了这首偈语，不禁感动涕泣，实时大悟，对六祖说：法达从过去以来，确实未曾转《法华》，而是被《法华》所转。赏析与点评法达诵念《法华经》三千多遍后，自认拥有无量功德，不肯五体投地拜见六祖惠能。六祖惠能随口说道：“礼本折慢幢，头奚不地？有我罪即生，忘功福无比。”为了功德而诵经，诵的遍数越多，功高我慢越大，反而成了精神提升的障碍。这就是“心迷法华转”的含义。反之，诵经的目的是为了通达无常、无我之佛理，去除我慢，领悟佛陀空的智慧，看透放下的心态自然生起，对身外之物便不会过于执着，而是善加利用，于人于己皆有益。这就是“心悟转法华”的含义。心迷法华转再启曰：经云：『诸大声闻乃菩萨，皆尽思共度量，不能测佛智。』今令凡夫但悟自心，便名佛之知见。自非上根，未免疑谤。又经说三车，羊鹿牛车与白牛之车，如何区别？愿和尚再垂开示。师曰：经意分明，汝自迷背。诸三乘人，不能测佛智者，患在度量也。饶伊尽思共推，转加悬远。佛本为凡夫说，不为佛说。此理若不肯信者，从他退席1。殊不知坐却白牛车，更于门外觅三车。况经文明向汝道，唯一佛乘，无有余乘若二若三，乃无数方便，种种因缘、譬喻言词，是法皆为一佛乘故。汝何不省！三车是假，为昔时故；一乘是实，为今时故。只教汝去假归实，归实之后，实亦无名。1 从他退席：佛陀在法华会上说大乘经，有五千小根小智、满足修小法的人不敢相信，当即退席。译文法达又再启问：经上说：“一切大声闻乃菩萨，即使竭尽思虑共同测度，也不能测知佛陀的智慧。”现在只令凡夫但能觉悟自己的心性，就说是佛的知见，如果不是上等根性的人，不免要生起疑惑诽谤。又经中说三车，羊车、鹿车、牛车，与大白牛车，究竟要怎样来区别呢？恳请和尚再次慈悲开示。六祖惠能说：经意本来就说得很清楚，是你自己执迷而与之相违背罢了！那些声闻乘、缘觉乘、菩萨乘三乘行人之所以不能测知佛的智慧，问题就出在他们要用思维去揣测度量，他们费尽心思一起推测，反而离佛的智慧越来越远。佛法本来是为不觉的凡夫而说的，并不是为佛而说的，如果不肯相信这个道理，那就听任他退席。只是他们竟然不知道自己原就坐在白牛车上，却还要到门外另觅羊、鹿、牛三车。况且经文明明白白地向你说了，佛只讲说了空有不二、明心见性的唯一佛乘，并没有其他诸乘。如果有第二个、第三个，甚无数个方便法门，以及种种因缘譬喻等言词，则全部都是为了一佛乘说的。你怎么不省悟！所谓羊、鹿、牛三车是佛所设的三乘方便法，是为当时众生迷失实相而施设的权教；大白牛车是佛真实说的一乘实相法，是为现今众生修持成熟而开显的实教。这只不过是教你去除三乘方便的假名而归入一乘实相的实教，一旦归入实教之后，就没有所谓的实教了。赏析与点评一群小孩在家中玩得很起劲儿，房子突然失火，父亲呼唤孩子们赶快逃离失火的房子，可孩子们只顾戏耍，不知危险将至。父亲急中生智，大声说：“孩子们！快看，我给你们买了漂亮的羊车、鹿车、牛车，先到的人可挑选最漂亮的车子。”孩子们一听，迫不及待地冲出火宅而得救。这是《法华经·譬喻品》中著名的“火宅三车喻”故事，佛陀以此来说明众生遭烦恼之火所逼迫而不知苦，于是以种种智慧、方便，说声闻乘、缘觉乘、菩萨三乘，待众生出离苦海后，再引导众生以智慧观照空、有不二的明心见性法一佛乘。六祖惠能告诫大众，佛陀因众生根机不同，于一佛乘，方便说三，“唯一佛乘，无有余乘若二若三”。应知所有珍财，尽属于汝，由汝受用。更不作父想1，亦不作子想2，亦无用想，是名持《法华经》。从劫劫，手不释"
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  "content": "，从昼夜，无不念时也。1 更不作父想：父指《法华经》中讲的大宝长者，他曾把财物分给儿子们。这里的意思是所有的财宝（佛性）都是自己本有的，不要认为是大富长者（即代表佛）的。2 亦不作子想：子，指大富长者的儿子，这里指众生，即不要认为财富（佛性）是他人的。译文要知道所有珍宝、财物，全部都是你所拥有的，任由你自己去受用，不要想这个财产是父亲的，也不要想这个财产是儿子的，更没有所谓的受用财宝，这才叫作真正的在持诵《法华经》。能够如此，就如同在前一劫到后一劫的漫长时间里，在任何时间，都手不释"
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  "volume_number": "卷，从白天到黑夜，无时不在持诵《法华经》。赏析与点评据《法华经·信解品》记载，大富长者丢失了独生子，多年寻找无果。多年后，大富长者认出沦落为乞丐的独生子，想把他带回家继承家业。岂知儿子不认长者为其父，误以为长者要抓他，于是拔腿就跑。长者只能先请独生子到家中从佣人做起，然后循循诱导，去除独生子的自卑心，让他当大管家，最终父子相认。独生子终于继承了大富长者的万贯家产。大富长者就是佛陀的前生，万贯家产，如同庄严富贵的大乘慧财，不仅仅是佛陀拥有，我们每一个人本来都具有，只因迷失而不能觉知，如同离家出走的穷子，觉得自己“缺衣少食”，生计艰难。佛陀以种种方便引导众生向内心寻觅，明心见性。这是惠能主张自性自悟的一贯立场。达蒙启发，踊跃欢喜。以偈赞曰：经诵三千部，曹溪一句亡。未明出世旨，宁歇累生狂？羊鹿牛权设，初中后善1扬。谁知火宅内，元是法中王2。师曰：汝今后方可名念经僧也。达从此领玄旨，亦不辍诵经。1 初中后善：初善、中善、后善。初善，指羊车，譬喻声闻乘；中善，指鹿车，比喻缘觉乘；后善，即牛车，比喻为大乘者。2 法中王：指经过长时间修梵行，证得无上菩提的修行者。译文法达受六祖惠能启迪，欢喜雀跃，于是用偈来赞叹说：《妙法莲华经》已念诵了三千遍，在曹溪六祖一句下全数消亡。不明了诸佛出世的因缘宗旨，怎么能熄灭累劫以来的妄心？羊鹿牛三车是权巧施设，初中后三善是依次发扬。谁能知道火宅内的众生，原来一悟之后是法中王。六祖惠能说：你从今以后才可以被称为念经僧人。法达从此领受了《法华经》玄深的教旨，同时也没有停止念诵佛经。赏析与点评“经诵三千部，曹溪一句亡”，这是法达称赞惠能顿悟法门之奇妙功效。法达起初诵经时拘泥于法而被法所束缚，诵经越多，我慢心越重，怎能见道？！六祖惠能一句“心迷法华转，心悟转法华”，点醒梦中人，法达方知诵经是为了明理，若能就应舍筏登岸，得鱼忘筌，得兔忘蹄，得意忘言，方能明心见性。《六祖坛经》这种超常的智慧，对中外文化、思想产生了深远的影响。僧智通，寿州安丰人，初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼师求解其义，师曰：三身者，清净法身，汝之性也；圆满报身，汝之智也；千百亿化身，汝之行也。若离本性，别说三身，即名有身无智1；若悟三身无有自性2，即明四智菩提。听吾偈曰：自性具三身，发明成四智；不离见闻缘，超然登佛地。吾今为汝说，谛信永无迷；莫学驰求者，终日说菩提。1 有身无智：禅宗认为离开了人的自我本性，一切都是虚幻不真实的。因为四智不离本性，若离本性而说三身，所谈的就只能是不起智用的空洞名言概念，不是真正的三身。2 三身无有自性：三身是从一个自我的本性而生的，并非说三身中各有一个自性。译文僧人智通，寿州安丰人氏，最初阅读《楞枷经》一千多遍，却不能领会三身和四智的意思。于是前来参礼六祖惠能，恳求解说经中要义。六祖惠能说：所谓三身，即清净法身，是你的自心本性；圆满报身，是你的般若智慧；千百亿化身，是你的修行实践。如果离开本性，另外说有三身，这就是有身而无智；如果悟三身本无自性，这就叫四智正觉。听我说偈：自性本来具有三身，由三身衍生成四智；不必摒绝见闻外缘，就能超然直登佛地。我现在为你说的法，你要深信永无迷惑；莫学他人向外驰求，整天口中空说菩提。赏析与点评“清净法身毗卢遮那佛，圆满报身卢舍那佛，千百亿化身释迦牟尼佛”，这是人们通常所说的三身佛，看似独立于我们的身体之外，看似高深莫测，常人无法看透，也是常理中的事，故智通有此一问。六祖惠能以自性来解释三身：（１）我们的自性就是如来清净法身佛，能生一切善法。（２）我们的自性所生之能照般若智慧，如一轮太阳高悬于万里晴空之中，光芒万丈，遍照十方，圆满无缺。这就是我们的圆满报身佛。（３）自性能生万物。若起恶心，便变化出地狱；若起毒害之心，便变为龙蛇；若此心向善，便生智慧；若起慈悲之心便为菩萨。这就是我们的千百亿化身佛。迷人心外求三身，越求越迷；悟者了知三身佛在自性中，一念悟，即三身具足。通再启曰：四智之义，可得闻乎？师曰：既会三身，便明四智，何更问耶？若离三身，别谈四智，此名有智无身。即此有智，还成无智。复说偈曰：大圆镜智1性清净，平等性智2心无病，妙观察智3见非功，成所作智4同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性5，若于转处不留情，繁兴永处那伽定6。通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明；身智融无碍，应物任随形。起修皆妄动，守住匪真精；妙旨因师晓，终亡染污名。1 大圆境智：指可如实映现一切法的佛智。此种佛智清净圆明，洞彻内外，如大圆镜，可映现万物。2 平等性智：指体悟自、他平等的佛智。此智能了知一切事相及自他皆平等，生起大慈悲心。3 妙观察智：巧妙观察诸法而自在说法的佛智。4 成所作智：如来成就其本愿力所应作事。5 实性：真如的异名。6 繁兴永处那伽定：那伽，意译为龙。像龙定止于深渊那样，于行住坐卧，言默动静，无不在定慧中。译文智通又再启请说：能否请大师为我讲说四智的意义？六祖说：既然能领会自性三身的意义，自然也就能明白四智的意义，为什么还要问这个问题呢？如果离开了自性三身，而另外去谈说四智，这就叫有智无身。即使有智，也等于无智。六祖又再说偈：大圆镜智是本性清净体；平等性智的心体无所滞；妙观察智不假功成，不涉计度，不起分别，成所作智如同大圆镜。虽然五八两识果上转，六七两识因中转，但只转其名而非转其实性体。如果在悟道转识时，不留余情，尽管外缘繁杂多起，而心却处于定中。智通闻偈后立即认识、理解了关于从自性上谈三身和四智的理论，于是呈偈说道：三身原来是我的体性，四智原本是明彻的心。三身四智圆融而无障，应物随缘任意而现形。起心修持都是妄念动，守住也不是最好办法。身智妙旨因师得晓悟，从此尽无染污诸假名。赏析与点评在认识事物的过程中，八识的功能各有不同中，可分为四组：（１）第八阿赖耶识如同仓库，储存各种善、恶种子，能生起相应的善、恶行为。通过禅修，一旦将恶种子转成善种子，第八识随之而转变为“性清净”，产生可如实映现一切法的佛智，清净圆明，洞彻内外，如大圆镜，可映现万物。这就是“大圆镜智”。（２）第七识如同以自我为中心的司令部，产生人、我分别，成为一切烦恼的根源。通过禅修，去除人、我分别之心病，便能体悟自、他平等的佛智，了知一切事相及自他皆平等，生起大慈悲心。这就是平等性智。（３）第六识产生是非、人我颠倒之分别见，处处执着。通过禅修，善巧观察诸法，明辨邪正，随缘为大众演说妙法无碍。这就是妙观察智。（４）前五识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识）误以为虚幻不实的世间万事万物为实有，因而产生贪嗔痴三毒。通过修习禅定，前五识能分别、没有执着地如实反映所接触的身外之事，得成所作智，成就自利利他妙业之智。将凡夫有漏的第八识、第七识、第六识及前五识转变为大圆镜智、平等性智、妙观察智、成所作智四种无漏智，是修学佛法的最终目标。僧智常，信州贵溪人，髫年出家，志求见性。一日参礼，师问曰：汝从何来，欲求何事？曰：学人近往洪州白峰山礼大通和尚，蒙示见性成佛之义，未决狐疑。远来投礼，伏望和尚慈悲指示。师曰：彼有何言句？汝试举看。曰：智常到彼，凡经三月，未蒙示诲。为法切故，一夕独入丈室，请问：如何是某甲本心本性？译文僧人智常，信州贵溪（今江西贵溪市）人。童年时出家，志在求得明心见性。有一天，来参礼六祖，六祖问他：你从哪里来？想要求得什么吗？智常答说：学僧最近到洪州白峰山参礼大通和尚，承蒙他开示见性成佛的奥义，只是心中还有一些疑惑不能解决，因此从遥远的地方前来参礼，祈求和尚慈悲为我开示。六祖惠能说：你在大通和尚那里参礼，他都说了些什么？你试着举出一些例子说说看。智常说：我到大通和尚那里，大约住了三个月，仍没有受到他的开示、教诲。因为求法心切的缘故，有一天晚上，我单独进入方丈室，请他开示：什么是我的本来心性呢？大通乃曰：汝见虚空否？对曰：见！彼曰：汝见虚空有相貌否？对曰：虚空无形，有何相貌？彼曰：汝之本性，犹如虚空，了无一物可见，是名正见；无一物可知，是名真知。无有青黄长短，但见本源清净，觉体圆明，即名见性成佛，亦名如来知见。学人虽闻此说，犹未决了，乞和尚开示。译文大通和尚说：你看到虚空吗？智常说：看到了。大通和尚问：你所见的虚空有相貌吗？智常说：虚空没有相体，怎么会有形状相貌呢？大通和尚说：你的本性就如同虚空，了无一物可见，这就叫作正见；没有一个事物可以被认知，这叫作真知，没有青黄长短等色法的区别，但见得本源清净无染，觉体圆融澄明，这就叫作见性成佛，也叫作如来知见。智常虽然听到这种说法，还是不能解决内心的狐疑，所以恳求和尚开示。师曰：彼师所说，犹存见知，故令汝未了。吾今示汝一偈：不见一法存无见1，大似浮云遮日面，不知一法守空知2，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便3，汝当一念自知非，自己灵光4常显现。1 不见一法存无见：不见一法，指上文大通和尚讲的“了无一物可见”。这里指连“无见”都不应该存在心中，这样将有碍于明心见性。2 不知一法守空知：不知一法，指上文大通和尚讲的“了无一物可知”，“守空知”就是一种执着，认为真有“无一物可知”。3 错认何曾解方便：错以无知无见为真实。追求“无见”、“空知”也是一种对外在现象的执着。4 灵光：众生本具的佛性，清净无染，灵灵昭昭，常放光明。译文六祖惠能说：那位大师所说的，仍然存在着知见，所以不能使你全然明白。我现在给你一首偈语：不见一法犹心存无见，就好像浮云遮蔽日光。不知一法犹执守空知，依然像太虚中生闪电。这个知见是瞬起暂现，然而却如此错认知见，哪里曾了解随缘方便？你应当要能一念知非，好让自性灵光经常显现。赏析与点评据《景德传灯录》记载，达摩祖师为了传法而考验弟子跟随自己学法的心得。门人道副说：“如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。”很显然，道副已悟到语言文字的局限性，用而不执。然而，达摩还是评论说：“你仅仅悟得我教法的皮毛。”然后是尼总持说：“我今所解，如庆喜见阿众佛国，一见更不再见。”尼总持已悟得念念不住之法，而达摩仅认为她只悟得自己心法的“肉”。道育说：“四大本空，五阴非有，而我见处，无一法可得。”道育已悟得法空，达摩仍然认为他仅悟得自己心法的“骨”。最后是慧可站起来礼拜达摩后，默然不语，达摩却认为他才真正悟得自己心法的“精髓”，慧可因而成为他的衣钵继承人。在以上公案中，前三位学人已远离我、我所、有无等一切戏论妄执，而慧可在此基础之上进一步空去能证的智慧与所证的清净佛果，一法不执，悟入毕竟空理，方能于般若无相生一念清净心，见到自己的本性。常闻偈已，心意豁然，乃述偈曰：无端起知见，着相1求菩提，情存一念悟，宁越昔时迷2？自性觉源体，随照枉迁流，不入祖师室，茫然趣两头。1 着相：执着于相状。这里指对“存无见”和“守空知”的执着。2 情存一念悟，宁越昔时迷：“悟”本是修行所追求的境界，但如果内心存在一个“无”的念头，或自以为悟了，正好说明没有觉悟，反而是处在“迷”的情况。译文智常听了偈后，心里豁然开朗。于是也说了一偈：无缘由的生起知见，执着外相觅求正觉，只要存有悟的念头，哪能出离昔时迷惑？自性中觉悟的源体，仍随知见徒然迁流，若非进入祖师丈室，依旧茫然执着两端。赏析与点评有人向唐朗州德山宣鉴禅师求佛，他当众宣布：“我这里，佛也无，法也无，达摩是个老臊胡，十地菩萨是担粪汉，等妙二觉是破戒凡夫，菩提涅盘是系驴橛，十二分教是点鬼簿、拭疮纸，佛是老胡屎橛。”这类呵佛骂祖的言论常在禅门文献中见到，其用意并非谩骂佛祖，而是提醒世人：悟得性空之理，明心见性是修行所追求的境界，但如果内心存在一个“空”念、“佛”想，这是另一种形式的执着，仍未了道，应空去一切名言差别相，达到《心经》中所说的“无智亦无得”的境界，才是真正的悟道。这正是智常所领悟的“道”。智常一日问师曰：佛说三乘法，又言最上乘，弟子未解，愿为教授。师曰：汝观自本心，莫着外法相。法无四乘1，人心自有等差。见闻转诵是小乘，悟法解义是中乘，依法修行是大乘。万法尽通，万法具备，一切不染，离诸法相，一无所得，名最上乘。乘是行义，不在口争，汝须自修，莫问吾也。一切时中，自性自如。常礼谢执侍，终师之世。1 四乘：三乘加上一乘（佛乘）就是四乘。译文有一天，智常问六祖惠能：佛说有声闻、缘觉和菩萨三乘教法，却又说了最上乘的成佛方法，对于这一点弟子还没有开解，希望您为我指授教化。六祖惠能说：你应观照自己的本心，不要执着心性外的法相。佛法并没有四乘之分，而是人心各有不同。能够听讲佛经并转而念诵的人是小乘行者，悟解佛法义理的人是中乘行者，依法修行的人是大乘行者，一切教法都能通达，万法具足完备，一切不染不着，超离一切法相，无一法可得，这就叫作最上乘的行者。乘是行的意思，不是在口头上争论就能得到。你应该自己依法修行，不必问我。时时刻刻，自我本性如如不动。智常礼谢六祖的开示，从此侍奉六祖，一直到六祖示寂。赏析与点评依据传统佛教的说法，如同学生求学一样，先读小学，然后初中、高中、大学。同理，学习佛法可分为三个级别，称之为三乘：（１）声闻乘：悟四谛之理，断见思惑，证阿罗汉果；（２）缘觉乘：悟十二因缘之理，破无明，证辟支佛果；（３）菩萨乘：修四摄六度等菩萨行，利益众生，证无上佛果。要明白三乘的内涵本已很复杂，现在又加上“最上乘”，而成四乘，到底应先从哪一乘入手修行呢？初学者无所适从，智常故有此一问。惠能单刀直入，以“诸法平等，无有高下”之思维说明，法无四乘，只因人修道有浅有深，可分为四个阶段：（１）勤诵佛经，但不明义理，可视为小乘修道人；（２）见闻觉知，悟法解义，可视为中乘修道人；（３）依法修行，求得体证，可视为大乘修道人；（４）直指人心，见性成佛，可视为最上乘修道人。六祖惠能从人对佛法的信、解、行、证四方面阐释四乘，通俗易懂，切实可行，令人信服。僧志道，广州南海人也，请益曰：学人自出家，览《涅盘经》十载有余，未明大意，愿和尚垂诲。师曰：汝何处未明？曰：诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐1。于此疑惑。师曰：汝作么生疑？1 寂灭为乐：贪嗔痴等妄念一旦熄灭，生死流转便终止，当下就是快乐自在。译文僧人志道，广州南海人（今广东佛山市），向六祖惠能请教：弟子自从出家以来，诵读《涅盘经》已经有十多年了，都没有明白经文大意，希望大师给予教诲。六祖惠能问：你是哪里不明白？志道说：经中有一句“诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐”，我对这一句疑惑不解。六祖惠能说：你有什么疑惑？曰：一切众生皆有二身，谓色身、法身也。色身无常，有生有灭；法身有常，无知无觉。经云『生灭灭已，寂灭为乐』者，不审何身寂灭？何身受乐？若色身者，色身灭时，四大分散，全然是苦，苦不可言乐。若法身寂灭，即同草木瓦石，谁当受乐？又法性是生灭之体，五蕴是生灭之用；一体五用，生灭是常。生则从体起用，灭则摄用归体。若听更生，即有情之类，不断不灭；若不听更生，则永归寂灭，同于无情之物。如是，则一切诸法被涅盘2之所禁伏，尚不得生，何乐之有？2 涅盘：贪嗔痴等烦恼的终结，而不是生命的终结。译文志道说：一切众生都有色身、法身这二身。色身是无常的，有生有灭；法身是恒常的，没有知觉。经中说“生灭灭已，寂灭为乐”，不知道是哪个身入于寂灭、哪一个身受乐？如果是色身，那么色身坏灭的时候，由地、水、火、风四大和合组成的色身分离，这是苦，既然是苦，就不可以说是乐。如果法身寂灭，就如同草木瓦石一样，由什么来享受真乐呢？另外，法性是生灭的本体，五蕴是生灭的功用；一体有五用，生灭应该是永恒不变的。生就是从本体中生起作用，灭就是摄相用而还归于性体。如果听任其再生，那么有情含识的众生就不断绝也不灭亡；如果不听任其再生，就将永远归于寂静，而与草木瓦石等无情之物没有什么不同了。这样，一切万法就被涅盘所限制，生命尚不可得，还有什么快乐可言呢？赏析与点评志道认为，“色身”之外另有一个“法身”，“一切众生都有色身、法身这二身。色身是无常的，有生有灭；法身是恒常的，没有知觉”。修道的方法便成了尽力灭除“色身”中的贪嗔痴，以便获得“法身”的常乐我净的快乐。这种认知使志道在不知不觉中堕入断、常二见，在理解以上偈颂时才陷入困境，也是情理中的事。师曰：汝是释子，何习外道1断常邪见，而议最上乘法？据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭。又推涅盘常乐，言有身受用。斯乃执吝生死，耽着世乐。汝今当知佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相，好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅盘，翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅盘真乐，刹那无有生相，刹那无有灭相，更无生灭可灭，是则寂灭现前。当现前时，亦无现前之量，乃谓常乐。此乐无有受者，亦无不受者，岂有一体五用之名？何况更言涅盘禁伏诸法，令永不生，斯乃谤佛毁法。1 外道：心外求解脱之道。译文六祖惠能说：你是佛门弟子，怎么学习外道的断见与常见来议论最上乘佛法？根据你所说的，就是说色身之外另有一个法身，超离色身的生灭可以另外求得法身的寂灭。又推论说涅盘常乐，要有某个身来享用。这是在执着生死，沉迷于世间的快乐。你应当知道，佛陀就因为一切迷执的众生妄认五蕴假合的色身为自我，妄计分别一切法为外尘，贪生厌死，妄念迁流，不知人生如梦似幻，虚假不实，枉受生死轮回，反而将常乐的涅盘看成是苦，整天忙碌奔走，营求俗务。佛陀怜悯这些愚迷众生，于是开示涅盘真乐的境界。是没有刹那生起的相可见，也没有刹那坏灭的相可寻，更没有生灭可灭，才是涅盘寂灭分明现前的境界。正当寂灭现前的时候，也没有什么东西可以让你感受到这是寂灭，这就是常乐。这种常乐本来没有什么承受的人，也没有什么不承受的人。哪里会有一体五用的名称呢？更何况涅盘禁伏住了一切万法，让它们永远不得再生的说法呢？这实在是诽谤佛，毁谤佛法。赏析与点评诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。——《大般涅盘经》据《大般涅盘经》记载，一日，一位苦行仙人在深山中苦修，忽然听到远方传来偈语：“诸行无常，是生灭法。”便随偈而反思：现象世界的万物，如水中月、镜中花，刹那间生灭，无常变化，没有固定不变的自性。苦行仙人觉得奇妙无比，向罗刹请教下半句偈。可罗刹故弄玄虚地说：“我饥渴难耐，非新鲜人肉不食。吃饱后，我才有精力说出下半偈。”苦行仙人承诺听完下半句偈后，便舍身解决罗刹的饥饿问题。于是，罗刹说出下半句偈：“生灭灭已，寂灭为乐。”如果将“生灭灭已，寂灭为乐”理解为灭除色身之苦而获得“法身”之乐，离生灭求于寂灭，是有“灭”有“断”，堕入断、常二见；而正确的理解是了知万法“不生不灭”之性空本性而无所执着，熄灭贪嗔痴，当下就能见到清净法身，感受常乐我净的快乐。听吾偈曰：无上大涅盘，圆明常寂照。凡愚谓之死，外道执为断。诸求二乘人，目以为无作。尽属情所计，六十二见本。妄立虚假名，何为真实义？惟有过量人，通达无取舍。以知五蕴法，及以蕴中我。外现众色象，一一音声相。平等如梦幻，不起凡圣见。不作涅盘解，二边三际1断。1 三际：即前际、中际、后际，指过去、现在、未来。译文听我的偈吧：无上大涅盘境界，圆满光明常寂照。凡夫愚人称为死，外道妄执为断灭。追求二乘之学人，视为无作之境界。都属情执与计度，六十二种边见根。妄立虚假之名相，哪解涅盘真实义？只有超格过量人，明悟通达不取舍。故知五蕴所成法，以及执蕴之幻我。外显种种之色相，一切语言音声相。所有都如梦与幻，凡情圣解了不生。实证涅盘离假名，边见三际尽断除。常应诸根用，而不起用想。分别一切法，不起分别想。劫火烧海底，风鼓山相击。真常寂灭乐，涅盘相如是。吾今强言说，令汝舍邪见。汝勿随言解，许汝知少分。志道闻偈大悟，踊跃作礼而退。译文常随诸根起照用，心识不生照用想。了别一切之法相，却无丝毫分别念。劫火洞烧海底枯，罡风鼓动山击撞。常享真常寂灭乐，现证涅盘无改易。我今勉强为你说，只为令你舍邪见。你莫随言作浅解，许你知晓其少分。志道听了偈后大彻大悟，欢喜雀跃，行礼退下了。赏析与点评据《五灯会元》记载，德山禅师多年研究《金刚经》，写成《金刚经青龙疏抄》，颇为自豪。得知南方“顿悟成佛”之说盛行，不以为然。他于是肩挑《金刚经青龙疏抄》，一路南下，志在破斥“顿悟成佛”这一“邪说”。途中经一点心小店，德山欲买点心充饥。卖点心的婆婆却故意问：“听说你研究《金刚经》颇有心得，你若能解答我心中的疑问，我便免费供养你点心。”“请说来听听！”德山信心十足地答应。“《金刚经》说，‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。’请问大德要吃点心，点的是哪个心？”德山愕然不知所对，方知道南方惠能大师的顿悟之说，在老婆婆这里就有了印证。所谓的众生，是由五种物质（色）和精神元素（受、想、行、识）组成，随因缘变化而变化，生命就在这变化中如同川流不息的河水，不断地流淌。过去一念已过去，非真；未来一念尚未到来，非实；当下一念不可留，“二边三际断，常应诸根用，而不起用想；分别一切法，不起分别想”，这才是我们的本来面目，也是自在涅盘的彼岸。行思禅师，生吉州安城刘氏，闻曹溪法席盛化，径来参礼。遂问曰：当何所务，即不落阶级？师曰：汝曾作什么来？曰：圣谛亦不为。师曰：落何阶级？曰：圣谛尚不为，何阶级之有？师深器之，令思首众。一日，师谓曰：汝当分化一方，无令断绝。思既得法，遂回吉州青原山，弘法绍化，谥弘济禅师。译文行思禅师，生于吉州安城刘氏家中，听说曹溪六祖惠能法席隆盛，化导无数，就直接来参拜六祖惠能。行思禅师问：应当怎么做，才不会落入有次第的渐修？六祖惠能说：你曾经做什么了？行思禅师说：我连深妙无上的真理（圣谛）也不修。六祖惠能说：那落到哪个次第了？行思禅师说：连圣谛都不修，哪还会有什么次第存在？六祖惠能十分器重他，让他做了首座。一天，六祖惠能说：你应当单独教化一方，不要让正法断绝。行思领受了教法，就回到吉州青原山，弘传佛法，广为教化。圆寂后得谥号为弘济禅师。赏析与点评行思禅师与怀让禅师是六祖惠能的两大得意弟子。一天，有人问行思禅师：“什么是佛法大意？”行思禅师回答：“卢陵的米是什么价钱？”其意为，如同以公平秤买米一样，佛法是平等的，没有高低之分，只有觉悟程度之不同罢了。行思禅师对佛法的看法，深得六祖惠能的赞许。怀让禅师，金州杜氏子也。初谒嵩山安国师，安发之曹溪参叩。让礼拜。师曰：甚处来？曰：嵩山。师曰：什么物，恁么来？曰：说似一物即不中。师曰：还可修证否？译文怀让禅师，金州杜氏的儿子。最初到嵩山参谒慧安国师，慧安国师遣他到曹溪参学。怀让禅师来到曹溪山并礼拜六祖惠能。六祖惠能说：你从哪里来？怀让禅师说：我从嵩山慧安老师处来。六祖惠能说：是什么东西，恁么来的？怀让禅师说：说似一物即不中。六祖惠能说：还可以修证吗？曰：修证即不无，污染即不得。师曰：只此不污染，诸佛之所护念。汝既如是，吾亦如是。西天般若多罗谶：『汝足下出一马驹，踏杀天下人。』应在汝心，不须速说！让豁然契会，遂执侍左右一十五载，日臻玄奥。后往南岳，大阐禅宗。（勅谥大慧禅师）译文怀让禅师说：修证不是没有，污染则不可得。六祖惠能说：就这个不污染，是所有佛所共同护念的。你既是这样，我也是这样。西天二十八祖中之第二十七祖般若多罗禅师曾经预言：“在你的门下将要出现一匹小马驹，他的智慧可以征服天下人。”这个预言，你要默记在心，不要太早说出来！怀让当下豁然契悟，于是就在六祖惠能身边侍奉十五年，越来越体证、通达顿教玄妙深奥的意旨。后来前往南岳衡山，阐禅宗顿教法门。（圆寂后得皇家谥号为大慧禅师）赏析与点评“甚处来？”六祖惠能一语双关，既是问怀让的行踪，同时又考察怀让对佛法的理解，“诸佛本原，从何而来？”怀让对诸佛本原的看法是，“说似一物即不中”，即诸佛本原超越时空，超越逻辑，言语道断，只能由直觉观照万物空无自性而来，十分微妙，无法用任何比喻来形容、描述。永嘉玄觉禅师，温州戴氏子。少习经论，精天台止观法门。因看《维摩经》，发明心地。偶师弟子玄策相访，与其剧谈，出言暗合诸祖。策云：仁者得法师谁？曰：我听方等经论，各有师承。后于《维摩经》，悟佛心宗，未有证明者。策云：威音王已前即得，威音王已后，无师自悟，尽是天然外道。曰：愿仁者为我证据。策云：我言轻，曹溪有六祖大师，四方云集，并是受法者。若去，则与偕行。译文永嘉玄觉禅师，温州戴氏的儿子，小时候学习经论，精通天台宗的止观教义。因为看了《维摩经》，认识了自心本性。六祖的弟子玄策禅师偶然来访，和他畅谈佛理，玄觉所说都能契合诸祖的意旨。玄策问他：你师从何人而得法？玄觉说：我听大乘方等经论，每部都各有师承，后来从《维摩经》中悟得直传佛以心印心的宗旨，只是还没有得到人印证我的见解。玄策说：在威音王佛以前佛法尚未产生的时代，无师自通是可以的。但在威音王佛出世后有佛法住世的时代，觉悟者都需要得到印可。否则，即便你所悟为正法，也会被视为外道，难以取信于人。永嘉玄觉说：希望你能为我印证。玄策说：我人微言轻，不足以为你印证。曹溪山有六祖惠能，四面八方的人都云集在他那里，而且都是领受正法的人。你如果想去，我就和你同行。赏析与点评威音王是过去庄严劫最初的佛名，象征极遥远的时间，在此之前属于没有佛法的岁月。当时也有修道人观落花流水而悟出缘生缘灭的无常之理，证得僻支佛果，成为无师自通的圣者。而在有佛法的时代，依法修行，自认为已悟入诸法性空的第一谛，仍存有证、有悟之想念，并未达到于相离相之境界，是心外求道，与外道无别。所以在有佛法的时代，开悟的人一定要得到大善知识的印证，才能避免未证言证的魔道。这就是为什么六祖惠能闻《金刚经》已开悟，“米已熟矣，犹欠筛在”，只等五祖弘忍印证，心心相印而继承祖位。觉遂同策来参。绕师三匝，振锡而立。师曰：夫沙门者，具三千威仪，八万细行。大德自何方而来，生大我慢？觉曰：生死事大，无常迅速。师曰：何不体取无生1，了无速乎？曰：体即无生，了本无速。师曰：如是，如是！玄觉方具威仪礼拜，须臾告辞。1 无生：诸法实相无生无灭。译文永嘉玄觉便随同玄策来参礼六祖惠能。玄觉绕着惠能走了三圈，举起锡杖一振，而后站立不动。六祖惠能说：出家人应该具有三千威仪、八万细行等种种戒律仪轨。大德你是从哪里来，为何如此傲慢无礼？玄觉说：生死问题是人生的大事，因为生命无常，来去迅速，我哪里有时间跟你磕头、行礼？六祖惠能说：你为什么不去体会无生之果，去明了无速之道呢？玄觉说：当体就是无生，了达本体实义后，则无迟速可言。惠能说：就是这样！就是这样！玄觉这才整肃仪容向六祖惠能礼敬参拜，一会儿便向大师告辞欲走。赏析与点评永嘉依照玄策的指点，来找六祖惠能印证自己所悟。永嘉见到惠能，因未施礼而遭到责备，永嘉解释说：“生死事大，无常迅速，哪有闲暇做那些不能了生脱死的规矩！”六祖听后进一步考问：“佛门规矩固然是表相，你以‘无生’说‘生死’，又何尝不是在执相呢？为什么不直接悟无生（不生不灭的实相）来了生死？”永嘉也不甘示弱：“清净的本体，本来无生，你要我以无生取无生，那不是头上安头吗？”由此，六祖在无生法上认可了永嘉的见地。这真实地再现了禅门以心印心的经过，对后世影响极大。师曰：返太速乎？曰：本自非动，岂有速耶？师曰：谁知非动？曰：仁者自生分别。师曰：汝甚得无生之意。曰：无生岂有意耶？师曰：无意谁当分别？译文六祖惠能说：何必这么快就要走呢？玄觉说：本来就没有动与不动，哪里有快和不快可言？六祖惠能说：什么人知道本来不动？玄觉说：这是您自心生起了分别。六祖惠能说：你已经深悟无生的意义了。玄觉说：无生哪里还有什么意义在呢？六祖惠能说：如果没有意义，谁来分别呢？曰：分别亦非意。师曰：善哉！少留一宿。时谓一宿觉。后着《证道歌》，盛行于世。（谥曰无相大师，时称为真觉焉。）译文玄觉说：分别本身也没有什么意义。六祖惠能说：很好！请小住一晚吧。当时称之为“一宿觉”。后来永嘉玄觉作了《证道歌》，盛行于世间。（圆寂后得谥号为无相大师，当时也称为真觉禅师）赏析与点评永嘉禅师出场之前，与六祖惠能辩论的求道人，无不被六祖惠能三言两语所折服，直到永嘉禅师出场，与六祖惠能论道棋逢敌手，双方寸步不让，十分激烈，使得整个讲法、求法情节发展到最高潮，因此，《六祖坛经》也具有很高的文学价值。禅者智隍，初参五祖，自谓已得正受。庵居长坐，积二十年。师弟子玄策，游方河朔，闻隍之名，造庵问云：汝在此作什么？隍曰：入定。策云：汝云入定，为有心入耶？无心入耶？若无心入者，一切无情草木瓦石，应合得定；若有心入者，一切有情含识之流，亦应得定。译文智隍禅师，最初参拜五祖弘忍，自称禅定已经修到无念无想而纳法于心的境界。智隍在庵室里长期打坐，累计二十年了。六祖惠能的弟子玄策游学到河北一带，听说了智隍的名声，便造访智隍的庵室，问：你现在每天做什么呢？智隍回答说：我正在打坐、入定。玄策问：你所说的入定，是有心呢，还是无心？如果说是无心入，一切没有情识的草木瓦石，应该算是得定了；如果说是有心入，一切有情含识的众生也都应该得定了。隍曰：我正入定时，不见有『有无』之心。策云：不见有『有无』之心，即是常定，何有出入？若有出入，即非大定1！1 大定：为佛的三德（大定、大智、大悲）之一，佛心澄明寂静叫作大定。译文智隍说：我在入定的时候，并不见有“有心、无心”。玄策说：既然是不见有“有无”之心，那么就是常定了。既然是常定，那还有什么出定、入定之分呢？如果有出、有入，那就不是大定了！赏析与点评智隍参禅二十年，仍不知如何用心入定。六祖惠能的弟子玄策禅师点化他说，若有心入定，动物等有情识的生灵皆会入定；若无心入定，一切无情草木瓦石也会入定；若不见“有无”之心入定，便是“常定”，出定、入定从何谈起？智隍无言以对，引发了他参访六祖惠能的佳话。隍无对。良久，问曰：师嗣谁耶？策云：我师曹溪六祖。隍云：六祖以何为禅定？策云：我师所说，妙湛圆寂，体用如如。五阴本空，六尘非有。不出不入，不定不乱。禅性无住，离住禅寂。禅性无生，离生禅想。心如虚空，亦无虚空之量。隍闻是说，径来谒师。译文智隍无言以对。过了很久，问玄策：你是师承哪一位祖师的法门呢？玄策说：我的师父是曹溪山六祖惠能。智隍问：六祖惠能以什么为禅定呢？玄策说：我师父所说的禅定，法身圆融玄妙湛然常寂，诸法之体性与作用一如，五蕴和合，其性本空，六尘也不是真实存在。心本不出不入，不定不乱。禅性本无所住，远离住于禅的寂静。禅性本无生灭，远离生起禅定的念头。心如同虚空一样，也不存在对虚空的度量。智隍禅师听了这一番道理，直接来拜谒六祖惠能。师问云：仁者何来？隍具述前缘。师云：诚如所言。汝但心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所1俱泯，性相如如2，无不定时也。隍于是大悟，二十年所得心，都无影响。其夜河北士庶，闻空中有声云：『隍禅师今日得道！』隍后礼辞，复归河北，开化四众。1 能所：能识万物之心为“能”（主体），被认知的万物为“所”（客体）。能、所一体。2 性相如如：不变而绝对的真实本体或事物的自体称为性；变化的现象和相状称为相。即体性与相状平等不二，如如不动。译文六祖惠能问：你从哪里来？智隍把遇到玄策的因缘讲述了一遍。六祖惠能说：的确如玄策所说，只要你的心如虚空，不执着空见，应用自在无碍，或动或静都不分别思量；忘却凡圣的差别，泯灭能、所的对待；如此性相一如，自然无时不在定中。智隍言下大悟，二十年来有所得心，刹那间完全无声无影。那天夜里，河北的官吏、百姓都听到空中有声音说：“智隍禅师今天得道了！”后来智隍礼谢辞别六祖，又回到了河北，开示教化四众弟子（比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷）。赏析与点评智隍因心中对于禅定是有是无、是动是静不太明了。六祖惠能开导他说，修禅时，心如虚空，却不可有“空”的念想；心动、心静并不重要，重要的是不起分别心，放下知见与执着，“能所双亡”，心无挂碍，入定、出定都在禅定中。一僧问师云：黄梅意旨，什么人得？师云：会佛法人得。僧云：和尚还得否？师云：我不会佛法。译文有一个僧人问六祖惠能：黄梅五祖弘忍大师的衣钵、心法（黄梅意旨），到底是什么人得到了？六祖惠能说：领会佛法的人得到了。僧人问：大师可曾得到？六祖惠能说：我不会佛法。赏析与点评“我不会佛法”，这句话不是六祖惠能的反语，也不是自谦的话，而是点出弟子不能从老师那里获得明心见性的心法，因为“凡是有法相，皆是虚妄”，“本来无一物”，从何而得？然而，“明心见性”这等大事虽然求不得，但可通过领悟诸法空相而得。正如《心经》云：“无智亦无得”。因此，六祖惠能一句“我不会佛法”，点出禅宗强调自证自悟的主张。师一日欲濯所授之衣，而无美泉。因寺后五里许，见山林郁茂，瑞气盘旋，师振锡卓地，泉应手而出，积以为池，乃膝跪浣衣石上。忽有一僧来礼拜，云：方辩是西蜀人，昨于南天竺国，见达摩大师，嘱方辩速往唐土，“吾传大迦叶正法眼藏及僧伽梨，见传六代于韶州曹溪，汝去瞻礼”。方辩远来，愿见我师传来衣钵。师乃出示。次问：上人攻何事业？曰：善塑。师正色曰：汝试塑看。辩罔措。过数日，塑就真相，可高七寸，曲尽其妙。师笑曰：汝只解塑性，不解佛性。译文有一天，六祖惠能想洗涤一下五祖弘忍大师所传的袈裟，却找不到上好的清泉。大师来到寺庙后面五里远的地方，看到这里山林葱郁茂密，有祥瑞之气笼罩盘旋，六祖惠能举起锡杖在地上一戳，泉水立刻涌了出来，积成了一个水池。六祖惠能便跪在石头上洗袈裟。忽然有一个僧人来礼敬参拜，说：我叫方辩，是西蜀人。之前在南天竺国，见到达摩大师，他嘱咐我赶快到唐国来。达摩大师说：我所传大迦叶的真正教法及法衣，现在传到第六代祖，目前在韶州曹溪山，你去瞻仰礼拜他。我远道而来，希望能得见达摩祖师所传之袈裟。六祖惠能就把衣钵拿给他看，并问：你精通什么事业呢？方辩说：善于塑像。惠能严肃地说：你试着塑一尊像看看。方辩对惠能的要求感到困惑不解，但还是依教奉行，花了几天时间就雕好了一尊佛像，大约有七寸高，惟妙惟肖。六祖惠能笑着说：你确实擅长雕塑艺术，却不解佛性。师舒手摩方辩顶。曰：永为人天福田。（师仍以衣酬之。辩取衣分为三，一披塑像，一自留，一用棕裹瘗地中。誓曰：后得此衣，乃吾出世，住持于此，重建殿宇。宋嘉佑八年，有僧惟先，修殿掘地，得衣如新。像在高泉寺，祈祷辄应。）译文六祖惠能伸手为方辩摩顶说：希望你生生世世都成为人天种福之田。（六祖又把法衣给了方辩以示感谢。方辩将法衣分为三块，一块披在塑像上，一块自己珍藏，一块用棕树皮裹起来埋在地下。他发誓愿说：后世挖出这块法衣的人，就是我再来出世，要在这里住持佛法，重新兴建殿宇。宋代嘉佑八年，有位僧人叫惟先，修建大殿挖地时得到这块法衣，跟新的一样。塑像供奉在高泉寺，祈祷就有感应。）赏析与点评六祖惠能自五祖弘忍传付衣钵心法以来，不断遭受迫害，亲身体会到“衣钵为争端”的含义，遂依五祖嘱咐，决定不再传授衣钵。然而，如何处理衣钵？上文交待了衣钵的去处，交给雕塑家方辩禅师塑成一尊六祖像。佛像塑得惟妙惟肖，六祖惠能大加赞赏的同时，提醒方辩，庄严的佛像可供人们礼拜、种福田，然而觉悟佛性更重要。有僧举卧轮禅师偈曰：卧轮有伎俩，能断百思想；对境心不起，菩提日日长。师闻之，曰：此偈未明心地。若依而行之，是加系缚。因示一偈曰：惠能没伎俩，不断百思想；对境心数起，菩提作么长？译文有一个僧人转述了卧轮禅师的一首偈：卧轮有一个伎俩，能断绝百般思想；对外境心不攀缘，菩提心日日增长。六祖惠能听后对他说：这首偈语还没有见到自己的心性，如果依照这首偈去修行，反而会受到束缚。因此，六祖为他说了一首偈：惠能没有什么伎俩，不用断绝百般思想；对境时心不断生起，菩提心作么增长呢？赏析与点评卧轮禅师的“能断百思想”，其核心是“灭念头，见自性”，这是二乘有为的修行。对此，六祖惠能以“不断百思想”作响应，说明修禅人不是一念没有，而是对境不取不舍，妄心不起。顿渐品第八本篇导读佛陀一生讲经三百余会，说法四十九年，为我们留下了三藏十二部、八万四千法门。佛陀的弟子们对自己所喜爱的义理加以发挥，形成许多精辟的理论，逐渐衍变成不同的部派（如十八部派或二十部派）；佛教传入中国后，通过“判教”相继形成了许多各具独特教义、教规和修持方法的中国化佛教宗派，最著名的有八大宗派，而在禅宗中又有南北二宗、顿渐之分。各位宗派的创始人虽然不分彼此，但弟子们却起了爱憎之心。以北宗神秀与南宗惠能门下徒众为例，他们各自坚信自己的法门优，对方的法门劣，争议愈演愈烈，甚至发生了北宗门人托志彻前来行刺六祖惠能的事件。针对这一混乱的局面，惠能在本品中重点阐释“法无顿渐，人有利钝，故名顿渐”，超越顿、渐之名，悟入不二法门，方能明心见性。时，祖师居曹溪宝林，神秀大师在荆南玉泉寺。于时两宗盛化，人皆称南能北秀，故有南北二宗顿渐之分。而学者莫知宗趣。师谓众曰：法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。译文那时，六祖惠能住在曹溪山宝林寺，神秀大师在荆南玉泉寺。当时两位大师的弘化都很成功，讲坛隆盛，被人们称为“南能北秀”，所以就有了“南顿北渐”二宗的分别。然而，一般学道修禅的人并不了解两宗的宗旨。六祖惠能对众人说：佛法本来都是同一个宗旨，因为传法之人有南北，才有了南宗北宗的区分。然而，佛法本来只有一种，只因众生的根机不同而有见性迟、速之分。什么叫作顿或渐呢？佛法并没有所谓的顿、渐之分，而是因为人的根机有利、钝之别，所以才有所谓的顿悟、渐悟。赏析与点评狂风呼哮，一棵大树挺起胸膛，顽强地与狂风搏斗。最后，大树折断了腰，而大树下的小草因随风弯腰伏身而没有受到多大损伤。学生问苏格拉底：“大树与小草，谁更值得赞美？”苏格拉底说：“我赞美大树，也赞美小草。”顿、渐之争由来已久，六祖惠能明确指出，佛法是对治之治，对症的法就是最适合的法，没有高下之分，但人在领悟同一法时则有快有慢，而有顿、渐之说。换而言之，说顿、渐，是对众生的根机而言，与佛法本身无关。事实上，顿、渐并非是两个截然不同的法门，顿悟以渐悟为基础，渐悟到一定程度才能发生顿悟，正如《法华文句》云：“渐顿者，修因证果，从体起用具有渐顿今明起用。用渐为权，用顿为实。若非渐引无由入顿。从渐得实故称叹方便。”因此，我们赞美顿悟，也欣赏渐悟，两者都是佛门重要的修行法门。然秀之徒众，往往讥南宗祖师，不识一字，有何所长？秀曰：他得无师之智，深悟上乘，吾不如也。且吾师五祖，亲传衣法，岂徒然哉？吾恨不能远去亲近，虚受国恩。汝等诸人毋滞于此，可往曹溪参决。译文然而，神秀大师的弟子门人常常讥讽南宗六祖惠能：不识一个字，能有什么过人之处呢？神秀大师听了这话以后就说：他已得无师自悟的佛智，深悟最上乘的佛法，我比不上他。况且我的师父五祖亲自把衣法传授给他，难道是凭空传授的？我只恨自己不能远道前去亲近他，在这里白白地领受国家对我的恩宠。你们不要总是围绕在我身边，可以前往曹溪山参访学习，请他为你们印证。赏析与点评“无师之智”是指无师而独悟的智慧，如佛所证得的智慧，非由师教或外力而得；又如缘觉（独觉）圣者，观诸法因缘生灭，不待师教而证成觉智。惠能也是如此，自悟明心见性之法，而得五祖弘忍印证。神秀以“无师之智”赞美惠能，颇具一代宗师的风范与气度。一日，命门人志诚曰：汝聪明多智，可为吾到曹溪听法。若有所闻，尽心记取，还为吾说。志诚禀命曹溪，随众参请，不言来处。时祖师告众曰：今有盗法之人，潜在此会。志诚即出礼拜，具陈其事。师曰：汝从玉泉来，应是细作1。对曰：不是。师曰：何得不是？1 细作：奸细，间谍。译文一天，神秀大师对弟子志诚说：你天资聪颖而富有才智，可以替我到曹溪山听六祖惠能的教法；如果听到什么妙法，尽力地记住，回来再告诉我。志诚奉命来到曹溪山，跟随大众向六祖惠能参学请益，没有说明自己是从哪里来的。当时，六祖惠能向大众宣告说：今天有想暗中盗法的人潜伏在这个法会之中。志诚一听，连忙从大众中走出来，向六祖顶礼，详细说明自己前来求法的因由。六祖说：你从玉泉寺来，应该算是奸细了。志诚说：我不是。六祖惠能说：何以见得你不是？对曰：未说即是，说了不是。师曰：汝师若为示众？对曰：常指诲大众，住心观净，长坐不卧。师曰：住心观净，是病非禅；长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？译文志诚说：在我说明来意之前可以说是，现在既然说明了我的来意，就不能算是了。六祖惠能说：你的老师是如何教导大众的？志诚说：师父常常教诲大众要住心一处，使成无念状态，静观清净，长期静坐而不倒卧。六祖惠能说：住心观净，是一种禅病，而不是真正意义上的修禅。长期静坐，拘束身体，对领悟佛理又有什么益处呢？听我说偈：在世时常坐而不卧，死后却常卧不坐；一辈子总是在这臭皮囊上强下功夫，还把这立为必修的功课吗？赏析与点评依据传统佛教的观点，因心有妄念而生烦恼，不得解脱，禅修就是要学会“守意”，即通过数息的方法，使身心专注于一境，使妄念不再有机会生起。神秀的禅修方法应依此而来，教人“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”。这种方法对初学者而言是行之有效的。然而，禅修者若只停留在坐禅之相与死守意念，执相不除，禅定难以深入，反而成为悟道的障碍。故惠能说：“住心观净，是病非禅。”人应当明心见性、一觉悟即证得佛地，不需要在臭皮囊上强下功夫，而执着于禅坐形式，长时约束身体坐禅而不卧。志诚再拜曰：弟子在秀大师处学道九年，不得契悟。今闻和尚一说，便契本心。弟子生死事大，和尚大慈，更为教示。师曰：吾闻汝师教示学人戒定慧法，未审汝师说戒定慧行相如何？与吾说看。诚曰：秀大师说，诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。彼说如此，未审和尚以何法诲人？师曰：吾若言有法与人，即为诳汝。但且随方解缚，假名三昧。如汝师所说戒定慧，实不可思议；吾所见戒定慧又别。译文志诚听后，再次向六祖顶礼说：弟子在神秀大师那里，参学已有九年，内心都无法认识和体悟佛法要义。今天听大师您这么一说，已经契合本心，有所了悟。弟子觉得生死事大，无常迅速，希望和尚慈悲，再给我一些教化开示。六祖惠能说：我听说你的老师是用戒定慧来教导学人，不知你的老师所说戒定慧的具体内容是什么？你说给我听听看。志诚说：神秀大师说，一切恶行不要造作叫作戒，奉行一切善事叫作慧，清净自己的意念叫作定。我的老师是那样说的，不知和尚是用什么法来教诲学人呢？六祖惠能说：我如果说有教法给人，那就是骗你。只是为了随顺方便替大家解除执缚，而假托个名称叫作“三昧”。于你的老师所说的戒定慧，实在是不可思议，但我对戒定慧的见解又有所不同。志诚曰：戒定慧只合一种，如何更别？师曰：汝师戒定慧接大乘人；吾戒定慧，接最上乘人。悟解不同，见有迟疾。汝听吾说，与彼同否？吾所说法，不离自性；离体说法，名为相说；自性常迷，须知一切万法，皆从自性起用，是真戒定慧法。听吾偈曰：心地无非自性戒，心地无痴自性慧；心地无乱自性定，不增不减自金刚；身去身来本三昧。译文志诚说：戒定慧只应该有一种，为什么会有不同呢？六祖惠能说：你的老师所说的戒定慧是接引大乘根机的人，我的戒定慧是接引最上乘根机的人。理解领悟能力不同，见性就有迟、速的差异。你听我所说和他所说的有相同吗？我所说的教法，不离自性，如果离开自性本体而说法，只能是执着于虚幻不实的现象、名相而叫作着相说法，自性就常被迷惑。要知道，一切万法都是从自性而起用，这才是真正的戒定慧法。听我说偈：心地没有过失就是自性戒，心地没有痴念就是自性慧；心地没有散乱就是自性定，不增不减的自性坚如金刚；自身来去自如皆本于三昧。赏析与点评佛教的宗派很多，有时各自的观点甚至千差万别，但戒、定、慧三学则是各宗公认的解脱之方法。神秀、惠能对此都有自己的诠译，可见其重要性。神秀从“诸恶莫作，诸善奉行，自净其意”三方面来诠释戒、定、慧，已对印度佛教的修行方法作出新的诠释，但仍是有相的修行范畴。惠能对此的评论是：“离体说法，名为相说。”惠能从心入手，以心中无非、无乱、无痴来诠释戒、定、慧，直指人心，简单明了，易于操作，持戒者心无所缚，远离空有之执着，最终悟得不增不减的“无相金刚心地戒”，又称无相戒。诚闻偈，悔谢，乃呈一偈曰：五蕴幻身，幻何究竟？回趣真如，法还不净。师然之，复语诚曰：汝师戒定慧，劝小根智人；吾戒定慧，劝大根智人。若悟自性，亦不立菩提涅盘，亦不立解脱知见1，无一法可得，方能建立万法。若解此意，亦名佛身，亦名菩提涅盘，亦名解脱知见。见性之人，立亦得、不立亦得，来去自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧2，是名见性。1 知见：依自己的思虑分别而立的见解，自然应去除。即使是无分别之般若智慧，也不应执而不放。2 游戏三昧：佛菩萨游于神通，化人以自娱，进退自由自在，常在定中，心无牵挂，得法自在。译文志诚听完偈颂后，向六祖悔过谢恩，并呈上一首偈：五蕴假合成幻化身，既是幻化怎会究竟？即使回向真如自性，尚犹着法还是不净。六祖称许说好，又对志诚说：你的老师说的戒定慧是劝小根智人，我说的戒定慧是劝大根智人。如果能够悟得自性，就不必建立“菩提涅盘”，也不必建立“解脱知见”了。要到无有一法可得的境界，才能建立万法。如果能够领会这个道理，就叫作“佛身”，也叫作“菩提涅盘”、“解脱知见”。已经见性的人，要立这些佛法名称可以，不立也可以，去来自由，没有滞留、没有妨碍。当用之时随缘作用，当说之时随缘应答，普现一切化身而不离自性，这样就可以得到“自在神通”和“游戏三昧”，这就叫作见性。志诚再启师曰：如何是不立义？师曰：自性无非、无痴、无乱，念念般若观照，常离法相，自由自在，纵横尽得，有何可立？自性自悟，顿悟顿修，亦无渐次，所以不立一切法。诸法寂灭，有何次第？志诚礼拜，愿为执侍，朝夕不懈。译文志诚再次请教六祖：什么是“不立”之义？大师说：自性没有一念过非，没有一念痴迷，没有一念散乱，如果念念都能用智慧来观照自心本性，常离一切法的形相执着，就能自由自在，纵横三际十方，悠然自得，还有什么需要建立的呢？自性要靠自己觉悟，顿时开悟，顿时修证，并没有一个渐进的次序，所以不必建立一切法。一切诸法本来常自寂灭，还要建立什么次第呢？志诚听后，顶礼拜谢，发愿随侍六祖左右，从早到晚不曾懈怠。赏析与点评明心见性的境界到底是什么？是涅盘、解脱，还是法性、自性、佛性？惠能在此强调，对见性的人而言，你如何叫它都无关紧要。正如莎士比亚在《罗密欧与朱丽叶》一文中写道：“名字有什么相干？我们叫作玫瑰的，叫任何别的名字，仍然一样的芬芳。”同样，明心见性的境界不需要任何标签，事实上，现存的有关自性的障碍，反而成为了解自性的障碍，使人们产生有害的偏见。所以惠能说：“见性之人，立亦得、不立亦得，去来自由，无滞无碍，应用随作，应语随答，普见化身，不离自性，即得自在神通，游戏三昧，是名见性。”僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任侠。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时，北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来刺师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之，行昌挥刃者三，悉无所损。师曰：正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受1。行昌禀旨宵遁，后投僧出家，具戒精进。1 摄受：原指以慈悲心去摄取众生，这里是说愿意度化并接受志彻为徒。译文僧人志彻，江西人，俗姓张，名叫行昌，少年时曾做过侠客。自从南北两宗分化弘教以来，两位宗主虽然不分彼此，没有争胜，但是，门徒们却竞相生起爱憎之心。当时，北宗门下的弟子自行推立神秀大师为第六祖，他们恐怕五祖传衣法给六祖的事被天下人知道，于是派遣行昌来行刺六祖惠能。六祖惠能心中通彻明亮，早已预知有此事，就先准备十两黄金放在座位上。有一天夜里，行昌潜入六祖的房间，要刺杀六祖，六祖从容地伸出脖子给他砍，行昌一连砍了三刀，都没有伤害到六祖。六祖说：正义之剑无邪心，邪心用剑行不正，我只欠你的钱债，没有欠你的命债。行昌惊恐万状，仆倒在地，很久才苏醒过来，向大师忏悔自己的罪过，请求原谅，并表示希望跟随六祖出家。六祖就把金子给了行昌，对他说：你暂且离开，恐怕我的弟子们知道会加害于你。过一段时日以后，你可以乔装打扮再来，我自当接受你为徒。行昌遵照六祖的意旨，连夜离开，后来别投僧团出家，受具足戒，精进修行。赏析与点评《六祖坛经》多处记载了神秀的弟子追赶惠能，企图夺回衣钵的事情，此处更是记述了行昌行刺惠能的事件，南、北二宗之争愈演愈烈。学习“无诤”的佛法者仍不免于“争”，古今皆有，绝非佛法不灵，而是修心不到，深宜戒免！神秀提倡“诸恶莫作名为戒”，确有针对性和必要性。一日，忆师之言，远来礼觐。师曰：吾久念汝，汝来何晚？曰：昨蒙和尚舍罪，今虽出家苦行，终难报德，其惟传法度生乎！弟子常览《涅盘经》，未晓常、无常义，乞和尚慈悲，略为解说。师曰：无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。曰：和尚所说，大违经文。师曰：吾传佛心印1，安敢违于佛经？1 心印：佛陀菩提树下之悟证，无法用语言文字表达，只能心悟，以心印心，故称心印。译文有一天，行昌想起了六祖惠能的话，遂远道而来拜见大师。大师说：我一直都在惦念着你，你怎么来得这么晚呢？行昌说：过去承蒙和尚慈悲宽恕我的罪过，现在虽然出家勤修苦行，总觉得难以报答和尚的恩德，心想只有弘传佛法，广度众生，才能报此恩德于万一。弟子出家以来，常常阅览《涅盘经》，却不懂“常”和“无常”的意义，请和尚慈悲，简单为我解说。六祖说：所谓“无常”，就是佛性；所谓“有常”，就是对一切善恶法的分别心。行昌说：大师，您说的与经文大相径庭。六祖惠能说：我传授佛法心印，怎么敢违背佛经呢？曰：经说『佛性是常』，和尚却言『无常』；善恶诸法乃菩提心，皆是无常，和尚却言是常，此即相违，令学人转加疑惑。师曰：《涅盘经》，吾昔听尼无尽藏读诵一遍，便为讲说，无一字一义不合经文。乃为汝，终无二说。译文行昌说：经文上说佛性是“常”，大师您却说佛性是“无常”；一切善恶事物，甚无上觉悟，都是“无常”，大师您却说是“常”，这不是与经文相背吗？这使得我更加疑惑了。大师说：《涅盘经》，我曾经听无尽藏比丘尼念诵过，我给她讲说经文大义，没有一点不符合佛经的。刚才给你讲的也是同样的道理，不会有别的说法。赏析与点评自古以来，被称为“万岁”的人，没有一个活过百岁；被赞誉有倾国倾城之貌的美女，没有一个逃脱人老珠黄的命运。世事无常，瞬息万变，所有这一切都说明，人生、名利、美貌、家庭等世间万物皆受无常规律的支配。换言之，“无常”是万事万物恒常不变之本性，即佛性，所以惠能说：“无常者，即佛性也。”世间一切之法，生灭迁流，刹那不住，谓之无常；反之则谓之常，即指永恒不变，真实不虚假。在此处的对话中，行昌所讲的是《涅盘经》的经文，而惠能则是依据禅宗教义对《涅盘经》重新解释。曰：学人识量浅昧，愿和尚委曲开示。师曰：汝知否？佛性若常，更说什么善恶诸法乃穷劫，无有一人发菩提心者？故吾说无常，正是佛说真常之道也。又，一切诸法若无常者，即物物皆有自性，容受生死，而真常性有不徧之处。故吾说常者，是佛说真无常义。佛比为凡夫外道执于邪常，诸二乘人于常计无常，共成八倒1。故于涅盘了义教2中，破彼偏见，而显说真常真乐真我真净。汝今依言背义，以断灭无常，及确定死常，而错解佛之圆妙最后微言，纵览千遍，有何所益？1 八倒：普通人有四种错误见解：常颠倒无常常想、乐颠倒苦生乐想、我颠倒无我我想、净颠倒不净净想；修道人误将对涅盘常、乐、我、净的境界曲解为无常、无乐、无我、无净四倒。这两种四倒合起来就是八倒。2 了义教：指直接、完全阐释佛法道理。译文行昌说：我见识浅薄，希望师父开示。六祖惠能说：你知道吗？如果佛性是常，为什么还要说善恶诸法，以至于还说从来没有人发菩提觉悟之心？所以我说佛性无常，是说佛性真实常在。还有，如果说一切事物无常，是说万事万物都有自己的体性，用以承受生死，而真实存在的佛性也有不能遍及的地方。所以我说的常，正是佛说的无常。佛知道世俗人和外道将无常看作真实存在，而声闻和缘觉二乘人，把佛性看作无常。所以出现了常、乐、我、净、非常、非乐、非我、非净八种颠倒妄想见。《涅盘经》的教义是破斥这些断见，指出什么是真常、真乐、真我、真净四德。你依据经文文字却违背经文经义，以有断灭的现象为无常，而以确定僵死为常，错误地理解佛陀最后开示的妙谛。这样纵使念经千遍，又有何用？赏析与点评鲁迅先生曾讲过这样一则寓言：从前，有一位大财主为他的儿子做一周岁生日，聚会接近尾声时，每人都要讲一句“真心”话，为婴儿祝福，升官、发财、英俊、娶漂亮太太之类的话不绝于耳，大财主高兴极了，最后却被一位智者的话激怒：“这个小孩有一天会死的。”事实上，人生无常，是自然规律，哪个不知？！但人们心灵深处仍期盼自己能长生不老，佛家称之为“常颠倒”无常常想，加上“乐颠倒”苦生乐想、“我颠倒”无我我想和“净颠倒”不净净想，即为凡夫的四颠倒。行昌忽然大悟，说偈曰：因守无常心，佛说有常性；不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前；非师相授与，我亦无所得。师曰：汝今彻也，宜名志彻。彻礼谢而退。译文行昌豁然开悟，说了偈：因守无常心，佛说有常性；不知方便者，犹春池拾砾。我今不施功，佛性而现前；非师相授与，我亦无所得。六祖惠能说：你现在彻底开悟了，你就改名叫志彻吧。志彻行礼致谢后便退下。赏析与点评行昌依据传统佛教的诠译，坚信善恶诸法无常，佛性是常乐我净的，六祖使用“对法”破行昌的法执：“无常者，即佛性也；有常者，即一切善恶诸法分别心也。”这种看似违反佛经的言论，令行昌百思不得其解。听了六祖的解释，行昌如梦初醒，方知众生分别善恶诸法的妄心是“常”，而领悟诸法无常之理即是佛性，所以说“无常者，即佛性也”。有一童子，名神会，襄阳高氏子，年十三，自玉泉来参礼。师曰：知识远来艰辛，还将得本来否？若有本则合识主，试说看！会曰：以无住为本，见即是主。师曰：这沙弥争合取次1语！会乃问曰：和尚坐禅，还见不见？师以拄杖打三下，云：吾打汝是痛不痛？对曰：亦痛亦不痛。1 取次：随便、草率。译文有一童子，名叫神会，是襄阳高姓人家的子弟，十三岁时，从神秀主持的玉泉寺来到曹溪山向六祖惠能致礼。六祖惠能说：善知识！你远道而来，辛苦非常。你将自己的根本带来了吗？如果带来了，就应该认得主人公，你不妨说说看。神会说：我以无所住心为根本，“见”就是主人公。六祖惠能说：你这个沙弥讲话怎么这样轻率呢？神会于是问道：和尚坐禅时，是见到佛性，还是见不到呢？六祖用拄杖打了他三下后问：我打你时，是痛还是不痛呢？神会回答说：也痛也不痛。师曰：吾亦见亦不见。神会问：如何是亦见亦不见？师云：吾之所见，常见自心过愆，不见他人是非好恶，是以亦见亦不见。汝言『亦痛亦不痛』如何？汝若不痛，同其木石；若痛，则同凡夫，即起恚恨。汝向前见、不见是二边，痛、不痛是生灭。汝自性且不见，敢尔弄人！神会礼拜悔谢。译文六祖说：我也见也不见。神会问：怎样是也见也不见呢？六祖说：我所见的，是自己内心的过失，但是不见别人的是非好坏，所以说也见也不见。那你说也痛也不痛是什么意思？你如果不痛，就和木石一样没有知觉；你如果说痛，那你就和凡夫俗子一样，会生起怨恨之心。你前面问的见、不见是二边见，痛不痛属于可以生灭的有为法。你连自性都还没有见到，还敢这样作弄人！神会听了这一番话，就向六祖顶礼，忏悔谢罪。赏析与点评在早期禅宗史上，神会（六六八至七六六）是位举足轻重的人物，为荷泽宗之祖。他年幼时学习五经、老庄、诸史，十三岁时，参谒六祖惠能。惠能去世后，参访四方，跋涉千里。开元二十年（七三二）在河南滑台大云寺设无遮大会，与山东崇远论战，竭力攻击神秀一门，确立南宗惠能系之正统传承与宗旨，并于天宝四年（七四五）著《显宗记》，定南惠能为顿宗，北神秀为渐教，“南顿北渐”之名由是而起。本段记录了神会与六祖的对话，以见与不见、打与不打、痛与不痛，生动地展示了顿悟法门运用“对法”教育学人的教育法。师又曰：汝若心迷不见，问善知识觅路。汝若心悟，即自见性，依法修行。汝自迷不见自心，却来问吾见与不见。吾见自知，岂代汝迷？汝若自见，亦不代吾迷。何不自知自见，乃问吾见与不见？神会再礼百余拜，求谢过愆，服勤给侍，不离左右。译文六祖惠能又说：你如果心迷，不能见性，就必须找善知识请教见性之路。如果心有所悟，就是自见本性，可以就此依法修行。你愚迷不见自己的心性，却反来问我见与不见。我见性，我自己知道，岂能代替你心中的愚迷？你如果自见本性，也不能代替我心中的愚迷。为什么不去自知自见，却来问我见与不见呢？神会听了，再向六祖顶礼一百多拜，请求大师恕罪，从此服侍六祖，不离左右。赏析与点评庄子与惠施在濠水桥上散步时，看见鱼儿在水中悠然自得地游戏，由衷地感叹说：“这是鱼儿的乐趣啊！”惠施不以为然地反问庄子：“你不是鱼，怎么知道鱼儿是快乐的呢？”庄子反唇相讥：“那么，你不是我，怎么知道我不了解鱼的乐趣呢？”庄子与惠施的争辩带有浓厚的哲学意味，同神会与惠能的对话有异曲同工之处，说明自见自知，自性自悟，他人代替不得，又何必问人。一日，师告众曰：吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？神会出曰：是诸佛之本源，神会之佛性。师曰：向汝道『无名无字』，汝便唤作本源佛性。汝向去有把茆盖头1，也只成个知解宗徒2。祖师灭后，会入京洛，大宏曹溪顿教，著《显宗记》，盛行于世，是为荷泽禅师。师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。诸人闻说，总皆作礼，请事为师。1 把茆盖头：取茅草建草庵以作栖身处。茆，茅草。2 知解宗徒：通过文字来修行的人，即以学习和理解经典文字为修行的僧人。译文有一天，六祖惠能告诉大家：我有一样东西，没有头也没有尾，没有名也没有字，没有后也没有前，大家还识得么？神会挺身而出说：这是诸佛的本源，也是我神会的佛性。六祖说：已经跟你说没有名没有字了，你还叫它作本源佛性。你以后即使有茅屋存身，也只是个将佛法作知解会意的人。六祖惠能圆寂后，神会到了京师，大力弘扬六祖惠能的顿教法门，著有《显宗记》，盛行于世，世称荷泽禅师。六祖惠能看到各宗派之间互相为难指责，弟子们都生起邪恶之心，所以经常召集门人弟子，宽厚怜悯地对大家说：学道的人，对一切善、恶念头都应当尽行除掉。当善恶都不去思量的时候，这种境界无以名之，假名为自性。这无二的自性，就叫作真如实性。在真如实性上建立一切教门，言下就应该见到自己的本性。大家听完六祖的一番开示后，都虔诚顶礼，请求六祖惠能教化指授他们。赏析与点评人类有史以来有很多非凡的发明，如计算机、飞机、宇宙飞船等等。但人类最有意义、最伟大的创造应该算是语言文字，它用以表达人类由感官和心灵所体验到的事物、经验、思想和感情，成为一种符号，与真实的事物有本质性的区别。以火为例，物质燃烧过程中散发出光和热的现象，被称为“火”，与人们口头上说小孩玩火很危险的“火”是完全不同的两个概念，前者是真宝的火，而后者只是名相，并不是真实的“火”，否则，“火”从口出时，嘴唇就会被烤焦。同理，佛性确有其物，在圣不增，在凡不减，奇妙无比，只能意会，不可言传。但经口说出的“佛性”，便落入逻辑思维的圈套，与真实的佛性相距十万八千里。“我有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？”六祖所问的正是“佛性”，可悟而不可言传，故禅宗有“说似一物即不中”之语。一个人只有在超越时空、远离逻辑思维时，以直觉观照，才能领会佛性之真义。故惠能说：“无名可名，名于自性；无二之性，是名实性。”护法品第九本篇导读从东方到西方，政教关系一直是人们讨论的热门话题。在西方，自公元四世纪末天主教成为罗马帝国国教起，“政教合一”与“政教分离”之争便贯穿西方发展史；在印度，“政权”和“教权”似有平分秋色之局面，因而有“沙门不敬王者”之说；在中国，“教权”从未置于“政权”之上，两者是在“整合”这一思维模式上共荣共生，因而有“不依国主，则法事难立”之论、“问政不干治”之说。本品以“护法品”命名，足以说明中国式的政教关系。武则天自六九○年当上皇帝以来，以佛法辅助治国，开凿龙门石窟、敦煌石窟，敕封华严宗祖师法藏、北宗祖师神秀为国师，亲自行跪拜礼，朝夕问道。本品记述了武则天、唐中宗派遣内侍薛简请六祖惠能入宫问道，六祖以老疾上表辞，同时为薛简开示佛法大意，辨析北宗一味强调的坐禅之弊病，认为“道由心悟，岂在坐也”，应从当下的现实人生去领悟“烦恼即菩提”，相即不二，自性自悟，才是悟道的正途。薛简回宫转述惠能的教法，武则天深感今世有幸得遇名师，听闻无上微妙大法，非但没有责罚惠能拒绝奉诏之罪，反而更加敬重他，赐给他袈裟，并将新州惠能故居重建，改作国恩寺。与此同时，佛教在武则天、中宗皇帝的护持下蓬勃发展，如日中天。武则天与惠能之间的良性互动，成为佛教在唐朝发展的最大护法。神龙元年上元日，则天、中宗诏云：朕请安、秀二师，宫中供养。万几之暇，每究一乘。二师推让云：『南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印，可请彼问。』今遣内侍薛简，驰诏迎请，愿师慈念，速赴上京。师上表辞疾，愿终林麓。译文唐中宗神龙元年（七○五）正月十五日，太后武则天和唐中宗下诏说：我迎请嵩山慧安和荆南玉泉寺的神秀两位大师到宫里来，诚心供养。在治理纷繁的政务之余，经常向两位大师请教一佛乘的教理。两位大师都很谦逊地推让说：“南方有位惠能禅师，曾受五祖弘忍大师密传衣法，是传佛心印的人，可以迎请他来参问。”现在我派遣宫中内侍官薛简，带着诏书前来迎请大师。望大师慈悲为怀，迅速赶赴京城。六祖惠能接到诏书之后，上表称病辞谢，表示愿意在山林终老一生。赏析与点评武则天、中宗皇帝邀请国师慧安和神秀入宫问道，二人同时向武则天推荐惠能：“南方有能禅师，密授忍大师衣法，传佛心印。”从这段推荐辞可知，神秀不仅敬重惠能，而且承认他继承五祖衣钵的事实。从另一方面来看，六祖推托武则天的邀请，应含有对神秀的尊重。由此我们不难推论，惠能、神秀的修行与德行同样令人尊敬。更重要的是，两位宗师在世时，顿、渐之争并非我们想象的激烈，所谓的南、北之争，应是二位大师的弟子引发的。薛简曰：京城禅德皆云：『欲得会道，必须坐禅习定；若不因禅定而得解脱者，未之有也。』未审师所说法如何？师曰：道由心悟，岂在坐也？经云：『若言如来若坐若卧，是行邪道。』何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。究竟无证，岂况坐耶？译文薛简说：京城里的禅门大德都说：“想要体会佛道，必须要坐禅习定；不凭借修禅习定而能够得到解脱，这样的人还没有出现过。”不知道大师对此有何看法？六祖惠能说：道要从自心去悟，怎么可能从长期打坐而得呢？佛经上说：“如果有人想从坐卧相见到如来，这就是行邪道。”为什么呢？因为如来是无所来，也无所去。无生无灭就是如来的清净禅，诸法空寂就是如来的清净坐。究竟的真理本来无有一法可证，哪里还有什么坐或不坐呢？赏析与点评据《景德传灯录》记载，年轻的马祖道一整天静坐不动，看心观净，期盼有朝一日妄不起心，开悟成佛。其师怀让禅师十分忧虑，故意问他：“坐禅图什么？”道一回答：“图作佛。”怀让一言不发，拿出一块砖头，在道一身旁的石头上磨了起来。道一询问，怀让回答：“磨作镜。”道一顿觉好笑：“磨砖岂得成镜耶？”怀让抓住机会反问：“磨砖不能成镜，坐禅岂得成佛耶？！”道一仍满脸疑虑地问：“如何才能开悟成佛？”怀让开导他说：“如果一个人所驾的车停下来，要使车继续行走，你是打车还是打牛？”道一闻言大悟。要使车子顺利到达目的地，如果车子不走了，问题不在车子，而在拉车的牛；同理，惠能告诫世人：“道由心悟，岂在坐也？”参禅悟道时，若过于执着于坐禅的仪式，是心外求法，故惠能说：“若言如来若坐若卧，是行邪道。”只有从心入手，去除一切执着，“无所从来，亦无所去，无生无灭”，顿悟自心本来清净，与佛无异，此心即佛，这就是“如来清净禅”。简曰：弟子回京，主上必问。愿师慈悲，指示心要，传奏两宫，及京城学道者。譬如一灯，然百千灯，冥者皆明，明明无尽。师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。故《净名经》云：『法无有比，无相待故。』简曰：明喻智慧，暗喻烦恼。修道之人，倘不以智慧照破烦恼，无始生死，凭何出离？师曰：烦恼即是菩提，无二无别。若以智慧照破烦恼者，此是二乘见解，羊鹿等机；上智大根，悉不如是。译文薛简说：弟子我回到京城，太后、皇上必然问起大师的教法心要，希望大师慈悲为怀，给我开示最精要的法义，我好表奏两宫，以及京城参学佛道的人士。这好比一盏灯点燃千百万盏灯，灯灯相续，慧焰不息，无穷无尽。六祖惠能说：道没有明、暗的分别，光明和黑暗的意义是相互代谢，互为依存。说光明永无穷尽，也是有尽，因为光明和黑暗是互相对立、互为条件所建立的一对概念。《净名经》说：“佛法是无可比拟的，因为没有对待的缘故。”说的就是这个道理。薛简说：光明譬如智慧，黑暗譬如烦恼。修道人如果不用智慧的光去照破无明烦恼，如何能出离无始无终的生死呢？六祖说：烦恼就是菩提，并不是两样完全不同的东西。如果说要用智慧的光来照破无明烦恼，这是声闻、缘觉二乘人（羊车、鹿车二乘）的见解，是《法华经》上说的乘坐羊车和鹿车的人的见解。有上智大根性的人都不会作这样的见解。赏析与点评“烦恼即是菩提，无二无别”，不少人将这句话简单地理解为：凡夫就是佛，烦恼就是菩提。依照这样的逻辑，小孩子等于大人，男人等于女人，爸爸等于儿子……岂不是语无伦次，天下大乱？！其实，这句话讲述的是，凡夫与佛、烦恼与菩提，并非绝对的对立，看似对立的两面，是可以相互转化的，而转化的关键则是一念间的转迷成悟。简曰：如何是大乘见解？师曰：明与无明，凡夫见二；智者了达，其性无二。无二之性，即是实性。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。不断不常，不来不去，不在中间及其内外；不生不灭，性相如如，常住不迁，名之曰道。译文薛简问：如何才是大乘的见解呢？六祖说：光明智慧和愚迷黑暗，在凡夫看来是不同的两种东西，有智慧的人了悟它们在本质上是没有区别的。这无二的性体，就是真如实性。所谓实性，在凡愚身上并不曾减少，在圣贤身上也不会增加，住于烦恼之中不会散乱，处于禅定之中也不滞空寂。不是断灭，也不是恒常，没有来，也没有去，不在中间，也不在内外。不生不灭，性相一如，永不改变，称之为道。赏析与点评有一位很自负的年轻人为自己屡战屡败而痛苦不堪，朋友只好讲笑话使他暂时忘记痛苦：一个探险家出发去北极，最后却到了南极，人们问为什么，探险家答：“因为我带的是指南针，我找不到北。”没等朋友把话说完，这位年轻人立即插话：“怎么可能呢，南极的对面不就是北极吗？转个身就可以了。”朋友反问：“那么失败的对面，不就是成功吗？”是啊，如果说失败是成功的指南针，那么，无明就是智慧的催化剂，烦恼则是菩提的肥料。换而言之，看似对立的事物，其实是一体两面的关系。惠能便使用这种辩证的思维来破除二元对立的思维，以空、有“不二”的中道观，引导人们了悟佛教超越对立的真理及宇宙人生的真实本性。简曰：师说不生不灭，何异外道？师曰：外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生；我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。汝若欲知心要，但一切善恶，都莫思量，自然得入清净心体，湛然常寂，妙用恒沙。简蒙指教，豁然大悟。礼辞归阙，表奏师语。译文薛简说：大师所说的不生不灭，和外道所说的有什么不同之处？六祖惠能说：外道所说的不生不灭，是以灭来终止生，以生来显现灭，如此灭还是不灭，生也只是说不生。我所说的不生不灭，本来就是无生，现在也无所谓灭，所以和外道不同。如果你想要知道佛法要旨，只须对一切善恶诸法都不去思量，自然就能悟入清净心体，澄明常寂，妙用无穷。薛简受到了指点教化，豁然开悟。礼敬辞别六祖惠能而回归宫中，上表报奏了六祖惠能的教说。赏析与点评世人对自我与身外之物的执着，成为烦恼、痛苦的根源。生灭无常的教法因而成为破除各种执着的利器而被重视。当薛简听惠能讲述“不生不灭”的无上大法时，心有不解，甚误认为是外道之说。其实，外道所说的生、灭，属常、断两种边见，而惠能所说的“不生不灭”，如同落花、流水，无时无刻不在变化。这种无常变化之规律是“不生不灭”的。其年九月三日，有诏奖谕师曰：师辞老疾，为朕修道，国之福田。师若净名托疾毘耶，阐扬大乘，传诸佛心，谈不二法。薛简传师指授如来知见，朕积善余庆，宿种善根，值师出世，顿悟上乘，感荷师恩，顶戴无已。并奉磨衲袈裟1，及水晶钵，敕韶州刺史修饰寺宇，赐师旧居为国恩寺焉。1 磨衲袈裟：袈裟之一种，相传乃高丽所产，以极精致之织物制成。磨，即指紫磨，属于绫罗类。译文这一年的九月三日，朝廷下诏褒奖赞誉六祖惠能，说：大师以年老多病辞去诏请，一心修行佛道，这是国家的福报啊。大师就如同维摩诘居士一样，推托有病而居住于毘耶离城中，从而大力弘扬大乘佛法，传授一切佛的心印，宣讲佛性平等无二的法门。薛简已经上表奏明大师所传授的佛智见解，是朕积善而有余庆，宿世种下的善根，所以才能幸逢大师出世教化，得到顿悟上乘的妙理，承蒙大师法恩，当顶戴感激不尽！同时奉送磨衲袈裟及水晶钵，敕令韶州刺史重修寺院，赐名六祖的新州故居为国恩寺。赏析与点评众所周知，维摩诘居士称病是假，趁机调教执着小乘的声闻弟子是真；惠能年老多病是托辞，抗旨不遵是实，武则天心知肚明。然而她不但没有加罪惠能，反而对他赞赏有加，称能听闻无上甚深的顿教法门妙法，是其人生中最大的幸事，亦是国家之幸。这不能不让我们敬佩武则天的气度，更深感正法感化的力量。付嘱品第十本篇导读五祖弘忍大师传衣钵时曾告诫惠能：“自古，佛佛惟传本体，师师密付本心；衣为争端，止汝勿传；若传此衣，命如悬丝。”事实上，惠能一生因衣钵而遭受无数迫害，也因争夺衣钵而使南、北二宗的弟子争辩不休，所以惠能决定依训不传衣钵，因而终生致力于调教弟子的事业，以使顿教法门传承下去。即使在临终时仍念念不忘此事，将自己一生的心得倾囊相授，主要包括两方面的内容：三科法门的世界观和三十六对的方法论。惠能采用佛陀的分析法，说明世界万物皆可分解为五蕴、十二处和十八界（即三科）等元素，无法找出一个永恒不变的实体，故说空无自性；然后在方法论上又采用综合法，说明构成万物的基本元素也不是独立存在的实体，而是互依互存，相对而存在。惠能从物质世界中挑选五对、法相语言中挑选十二对、主观的自性中挑选十九对进行示范讲解，否定人们非此即彼的思想方式，“出没即离两边”，“二法尽除”，中道实相显现，才能真正把握宇宙人生的本质，达到自性的觉悟。师一日唤门人法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，曰：汝等不同余人，吾灭度后，各为一方师。吾今教汝说法，不失本宗：先须举三科法门1，动用三十六对，出没即离两边。说一切法，莫离自性。忽有人问汝法，出语尽双，皆取对法，来去相因。究竟二法尽除，更无去处。1 三科：指五蕴、十二处和十八界。译文一天，六祖惠能叫来了弟子法海、志诚、法达、神会、智常、智通、志彻、志道、法珍、法如等，对他们说：你们几个和其他人不一样，等我去世以后，你们各自要做教化一方的宗师。我现在教你们应当如何说法，才不会失去本宗宗旨。说法时首先必须列举出三科法门，运用三十六对相对法，言语一经说出口不要落于相对立的色与心、染与净、有为与无为、有漏与无漏等两边。讲说一切法的时候均不能背离自性。如果忽然有人向你问法，开口说法时要顾及相对性概念的两方面，不偏在一边，全部要运用“对法”的方法教化众生，彼此来去相互为因。最后把生灭、有无两边的差别对待全部去除，更没有其他可执着之处。赏析与点评功盖三分国，名成八阵图。江流石不转，遗恨失吞吴。——唐·杜甫这是唐代大诗人杜甫对三国名臣诸葛亮一生的总结。诸葛亮这位旷世奇才，以超人的智慧、敬业的精神，协助刘备匡复汉室，成就蜀国霸业。也由于他一贯亲力亲为的行事风格，没有培养出治理蜀国的优秀接班人，致使“蜀中无大将，廖化充先锋”，蜀国成为三国中最早灭亡的一个王朝。作为智慧化身的惠能，深知培养接班人的重要性，他一生以身作则，教化弟子，临终时，仍丝毫没有放松对弟子们的调教，吩咐法海等十大弟子在教化众生时先以五蕴、十二处和十八界了知千差万别的万物是如何产生的，接着以“三十六对”启发学人超越万物表象上存在的差别与对待，“出没即离两边”，悟入空性，达到“究竟二法尽除”、直契本性的境界。三科法门者，阴、界、入也。『阴』是五阴，色、受、想、行、识是也；『入』是十二入，外六尘：色、声、香、味、触、法，内六门：眼、耳、鼻、舌、身、意是也；『界』是十八界，六尘、六门、六识是也。自性能含万法，名含藏识1。若起思量，即是转识2。生六识，出六门，见六尘，如是一十八界，皆从自性起用。自性若邪，起十八邪；自性若正，起十八正。若恶用即众生用，善用即佛用。用由何等？由自性有。1 含藏识：简称藏识，即八识中的第八阿赖耶识。此识为宇宙万有之本，含藏万有，使之存而不失。又因其能含藏生长万有的种子，所以也称为种子识。2 转识：第七末那识的异名，以第八识为所依，“恒审思量”胜于余识，因它是由藏识转生，所以叫作转识。译文所谓三科法门，就是阴、界、入。“阴”是五蕴，即色、受、想、行、识。“入”就是十二入，就是身外六尘（色、声、香、味、触、法）、身内六门（眼、耳、鼻、舌、身、意）。“界”是十八界，就是六尘、六门和六识。自性能够含藏宇宙间一切事物、现象等法，所以叫作含藏识。如果生起分别思量心，就是转识。生起眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识这六识，六识通过六门认识了六尘，这样就是十八界，皆是从自性中生起，然后产生作用。自性若邪，就产生十八邪；自性如果正，就产生十八正。自性迷，起恶念，就是众生之用；自性若悟，起善念，就是佛之用。被恶念所用还是被善念所用，来自哪里呢？都是由自性而来。赏析与点评五蕴是从生命当下存在的组合来观察自我的本来面目。人是由物质现象（色）和精神现象（受、想、行、识）组合而成，是众缘假合之身，根本无法找出一个永恒不变的我，因而我即是空，以此来破除我执，达到解除众生苦难的目的。十二处、十八界是从人们认识自我所面对的客观世界的过程，来阐释客观世界的本质。佛教常以六尘（色、声、香、味、触、法）来统摄被认知的对象外部世界，以六根（眼、耳、鼻、舌、身、意）来统摄人的知觉器官，以六识（眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识）来统摄人的认知能力意识。当知觉器官与外部世界相接触时，我们的意识便产生分别思量心。污染的心容易被名、利等身外之物所惑，“创造”一个以自我为中心的假有实无的现象世界，痛苦由此而生；清净的心能感知真实世界。惠能从“迷即众生悟即佛”出发，强调要善用自性，不被情识污染则自性正，自性正则十八正。如果表现出恶用，就是众生用；如果表现出善用，就是佛用。用自哪里来呢？由自性而来。对法外境，无情五对：天与地对，日与月对，明与暗对，阴与阳对，水与火对。此是五对也。译文相互对待的诸法，外境无情方面有五对法：天与地相对，日与月相对，明与暗相对，阴与阳相对，水与火相对。这是无情的五对相对法。赏析与点评人们常以为水火不兼容，然而，水（H2O）在直流电的电解下可分解成氢气和氧气；氢气在氧气中燃烧又会生成水。从这简单的科学试验中不难发现，水与火都是由元素组合而成的混合物，没有固定不变的实体。惠能教导弟子天与地对、日与月对、暗与明对、阴与阳对、水与火对，其用意不是否定客观事物的存在，而是要求我们在物质现象存在的当下，洞见万物的本质，即空无自性。法相1语言十二对：语与法对，有与无对，有色与无色对，有相与无相对，有漏与无漏对，色与空对，动与静对，清与浊对，凡与圣对，僧与俗对，老与少对，大与小对，此是十二对也。1 法相：诸法所具本质之相状（体相），包括一切有生灭、无生灭变化的现象。译文法相、语言方面有十二对法：语言与佛法相对，有和无相对，有色和无色相对，有相和无相相对，有漏和无漏相对，色和空相对，动和静相对，清和浊相对，凡和圣相对，僧和俗相对，老和少相对，大和小相对，这是法相和语言的十二对相对法。赏析与点评佛陀《中阿含经·阿梨咤经》中说，一个逃亡的人被一条大河阻断去路，河上没有桥梁、船只可供渡河，后有追兵。在这万分危险的时刻，他急中生智，采集草木枝叶，做成木筏，成功渡河，逃过一劫。为此，他时刻背着他的“救命恩人”木筏。众人皆笑他的愚蠢行为。佛陀以筏喻告知世人，有与无、有色与无色、有相与无相、有漏与无漏、色与空、凡与圣等教法，如同渡河的木筏，悟入“空性”后就应舍弃。惠能以有与无、有相与无相、有漏与无漏、色与空等十二对教众生，使他们契入于相而离相，远离我、我所、有无等一切戏论妄执，方能于般若无相生出一念清净心。正如《大般若波罗蜜多经》说，“毕竟空中有无戏论皆灭”。自性起用十九对：长与短对，邪与正对，痴与慧对，愚与智对，乱与定对，慈与毒对，戒与非对，直与曲对，实与虚对，险与平对，烦恼与菩提对，常与无常对，悲与害对，喜与瞋对，舍与悭对，进与退对，生与灭对，法身与色身对，化身与报身对，此是十九对也。师言：此三十六对法，若解用，即道贯一切经法，出入即离两边。译文自性起用方面有十九对法：长与短相对、邪见与正见相对、愚痴与聪慧相对、愚笨与智慧相对、乱与定相对、慈悲与毒害相对、戒与非相对、直与曲相对、真实与虚妄相对、险与平相对、烦恼与菩提相对、常与无常相对、悲与害相对、欢喜与嗔怒相对、施舍与吝啬相对、前进与后退相对、生起与寂灭相对、法身与色身相对、化身与报身相对，这是自性起用的十九对相对法。六祖惠能说：这三十六对相对法的教法，假如你能明白它的功用，就能贯通一切佛法与经典，进退都能不执两边、脱离两个极端。赏析与点评一位年轻人问禅师，什么是中道？禅师要求他把眼睛蒙起来，行走在一条小道上，小道两边有水沟。禅师看到这位年轻人偏离正道，快要掉进左边的水沟时，便及时提醒他“向右”；一会儿年轻人又偏离正道，快要掉进右边的水沟时，禅师及时地提醒他“向左”。年轻人继续前行，老禅师就这样一会儿教他向左，一会儿教他向右……最后年轻人终于不耐烦地问：“你到底要我向左，还是向右行？”老禅师笑呵呵地说：“向左向右并不重要，最重要的是我要你回到正道上来。”年轻人恍然大悟，明白了什么是真正的中道。以上公案中所蕴含的道理，正是惠能“三十六对法”的精髓所在。惠能不是否定明与暗、阴与阳、水与火、有与无、有漏与无漏、色与空、凡与圣、长与短、邪与正、烦恼与菩提等三十六对的缘起存在，更不是让人不辨是非曲直，而是用而不执，思而不迷，引导人觉悟“三十六对法”皆是相对而存在，并非有绝对存在的实体，超越相对的两边，契合中道实相。自性动用，共人言语，外于相离相，内于空离空。若全着相，即长邪见；若全执空，即长无明1。执空之人有谤经，直言『不用文字』。既云『不用文字』，人亦不合语言。只此语言，便是文字之相。又云『直道不立文字』，即此『不立』两字，亦是文字。见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。1 无明：不通达真理，不能如实理解事相或道理的精神状态。译文自性启动并生发作用的时候，和别人一起言论，对外在事物不执着它的相状，对内在心念不执着于空无。执着空见的人，常常会诽谤佛教经典，甚直言修道不需要文字。既然说不用文字，那么人也不应该有语言。说这样的话时，已落入文字之相。也有人说“直指之道不立文字”，这“不立”两个字本身就是文字。又见到别人在说法，就诽谤别人所说的是在执着文字相。你们应该知道，自己执迷还罢了，又诽谤佛经。千万不可诽谤经法，否则将造下无量无边的罪业。赏析与点评由于语言文字的局限性，佛陀在菩提树下所悟证的心法确实是无法用语言讲出来的。然而，我们不能因噎废食，走向另一个极端，彻底否定语言文字在悟道过程中的功用，认为“知之一字，众祸之门”，讥识字者为“总作得盐铁判官”，讥读经者为“钻故纸驴年”，把三藏十二部看成是“拭不净故纸”。惠能因此提醒弟子们：“见人所说，便即谤他言着文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。”佛陀如良医，佛法如药方。疾病一天未除，药方绝不是一纸空文；众生烦恼一天不除，佛经仍是无价之宝。正因为如此，尽管禅宗主张“不立文字”，但并未否定佛经在悟道中的重要性，主张离言说相，藉教悟宗，发挥语言文字的功能，为悟道服务，显示出修习般若法门的妙处。若着相于外，而作法求真；或广立道场，说有无之过患，如是之人，累劫不可见性。但听依法修行，又莫百物不思，而于道性窒碍。若听说不修，令人反生邪念。但依法修行，无住相法施。汝等若悟，依此说、依此用、依此行、依此作，即不失本宗。译文如果外执于相，而通过种种方法去求取真道；或者到处建立道场，而辩论有无的过患，像这样的人，即使历经多劫也不可能明心见性。原本想要依照正法修行，又不可什么都不想，这样反将造成佛道上的障。如果只是听人说法而不实地修行，反而会使人生起邪念。因此要依照正法修行，说法不要住相。你们如果能够悟解，并且依照这样去说、去用、去行、去作，就不会失却本宗的宗旨了。赏析与点评虽多诵经集，放逸而不行；如牧数他牛，自无沙门分。——南传《法句经》学习经典，如同进饭店看菜单，知正法如同看中自己喜爱的菜，即使将菜单倒背如流，若不动口吃菜，仍无法从中受益；同理，只研读佛经而不依法修行，甚以多闻为自傲，这不但无益，反而有害。只有将菜吃进肚中消化，才能受益；同理，只有依法起修，解行并重，才不违顿悟法门的宗旨。若有人问汝义，问有将无对，问无将有对；问凡以圣对，问圣以凡对。二道1相因，生中道义。如一问一对，余问一依此作，即不失理也。设有人问：『何名为暗？』答云：『明是因，暗是缘，明没即暗。』以明显暗，以暗显明，来去相因，成中道义。余问悉皆如此。汝等于后传法，依此转相教授，勿失宗旨。1 二道：指相对的两个方面，如有与无、凡与圣。译文如果有人问你法义，问“有”，就用“无”来答；问“无”，就用“有”来答；问“凡”，就用“圣”来答；问“圣”，就用“凡”来答。就这样，二边对待法的相互为因而离却二边，就显出了中道义理。像这样一问一答，其余的问题也完全依照这样作答，就不会失却中道的理体了。假如有人问：“什么叫作暗？”就回答他说：“明就是因，暗就是缘，光明消失就产生黑暗。”以光明来显现黑暗，以黑暗来显现光明。一来一回相互为因，而成中道义理。其余的问题都可以这样解答。你们今后传法，要依照这种方法转相教导传授，不要失却顿门宗旨。赏析与点评一位武士想愚弄聪慧的一休禅师。他捉了一只小鸟，藏在身后，问：“我们打个赌，禅师说我手中的小鸟是活的还是死的？”一休知道，如果他说是死的，武士肯定会松手放飞小鸟；而如果他说是活的，那武士一定会暗中使劲儿把小鸟捏死。于是，一休说：“是死的。”武士马上把手松开，笑道：“哈哈，禅师你输了，你看这小鸟是活的。”一休淡淡一笑，说道：“是的，我输了。”一休输了，但是他却赢得了小鸟的生命。这则故事告诉我们，问“有”答“无”，问“无”答“有”；问“凡”答“圣”，问“圣”答“凡”，看似无理取闹，逻辑混乱，其实另有深意。即惠能的重点不是说“有”说“无”，说“凡”说“圣”，而是以此来破除人们对“有”与“无”、“凡”与“圣”的执着，“成中道义”，获佛慧命。师于太极元年壬子，延和七月，命门人往新州国恩寺建塔，仍令促工。次年夏末落成。七月一日，集徒众曰：吾八月，欲离世间。汝等有疑，早须相问，为汝破疑，令汝迷尽。吾若去后，无人教汝。法海等闻，悉皆涕泣；惟有神会，神情不动，亦无涕泣。师云：神会小师1，却得善、不善等，毁誉不动，哀乐不生；余者不得。数年山中，竟修何道？汝今悲泣，为忧阿谁2？若忧吾不知去处，吾自知去处；若吾不知去处，终不预报于汝。汝等悲泣，盖为不知吾去处；若知吾去处，即不合悲泣。1 小师：受具足戒未满十年之僧人，通常指年轻弟子。2 阿谁：何人。译文六祖惠能在唐睿宗太极元年（七一二），也就是延和元年的七月，命令弟子前往新州国恩寺建塔，还命令人去催促施工。第二年夏天快结束的时候，塔建成竣工了。七月一日，六祖惠能召集弟子门人，对他们说：我到八月，将要离开人世。你们有什么疑问，要早点来问，我为你们破除疑惑，让你们愚迷尽除。我去世以后，就没有人再指导你们了。法海等弟子听说以后，全部都痛哭流涕；只有神会，神色丝毫没有变动，也没有哭泣流泪。六祖惠能说：神会虽是个小禅师，却能得悟善与不善平等无差别，不被诋毁称誉所动摇，不生悲哀或快乐的情绪。其他人都没能做到，十几年在山中修行，究竟修了什么道？你们现在悲伤哭泣，是为了谁忧伤？如果是伤心我不知往哪里去，其实我自己知道我的去处；我如果不知道去处，是不会向你们事先通报的。你们悲伤哭泣，都是因为不知道我的去处；如果知道我的去处，就不该悲伤。赏析与点评城外土馒头，馅草在城里。一人吃一个，莫嫌没滋味。世无百年人，强作千年调。打铁作门限，鬼见拍手笑。——唐·王梵志馒头代表坟墓，即喻示着死亡，何其诙谐。接着作者幽默地形容“馅草在城里”。有馒头必有馅，而馅就是人。是什么扮演着吃人的角色呢？作者在诗中揭示了死亡的必然，进而打破了世人长生不死的美梦。这一认识是具有现实主义意义的。直面死亡，才能体味生之可贵、人生苦短。从诗中我们可品味僧家冷峻的幽默。而六祖面临生死，预知时，从容洒脱，且殷殷教导徒众，不但显示了一代宗师的风范，也展现了禅者生死自在的风采。法性本无生灭去来，汝等尽坐，吾与汝说一偈，名曰『真假动静偈』。汝等诵取此偈，与吾意同；依此修行，不失宗旨。众僧作礼，请师说偈。偈曰：一切无有真，不以见于真；若见于真者，是见尽非真。若能自有真，离假即心真；自心不离假，无真何处真？有情即解动，无情即不动；若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动；不动是不动，无情无佛种。译文佛性本来没有生灭来去，你们都全部坐下，我给你们说一个偈，名为：“真假动静偈”。你们念诵听取这个偈，就能和我的心意相同；依照这个偈修行，就不会迷失宗门旨趣。所有僧人都行礼，请六祖惠能作偈。偈说：一切万法皆非真，不要颠倒看作真；若是当作真实看，此见完全不是真。若能自心识得真，离了假相即心真；自心不能离假相，既已无真何处真？有情本来就解动，木石无情才不动；若是偏修不动行，则同木石顽不动。如寻自心真不动，不动自存于动中；不动若是顽不动，无情却是无佛种。能善分别相，第一义不动；但作如此见，即是真如用。报诸学道人，努力须用意；莫于大乘门，却执生死智。若言下相应，即共论佛义；若实不相应，合掌令欢喜。此宗本无诤，诤即失道意；执逆诤法门，自性入生死。译文能善分别诸法相，于第一义而不动；只要能作这样看，此见就是真如用。告诉诸位学道人，着力必须要用意；勿在大乘宗门下，却仍执着生死见。彼此谈论若相契，就应共论佛法义；所言若实不相契，也应合掌使欢喜。宗门原本是无诤，有诤就失真道义；固执违逆诤论者，心性便转入生死。赏析与点评稽首天中天，毫光照大千；八风吹不动，端坐紫金莲。——宋·苏东坡苏东坡专心习禅，颇有心得，自觉心中安然，稳如泰山，于是写下以上偈颂，表明自己的悟境。写完此偈，他便迫不切待地让书童摇船送过江，请金山寺佛印禅师印证。佛印看后，一语不发，只写了两个字，便交给书童带回，早在江边等候的苏东坡看到“放屁”两个字的批示，心中愤愤不平，立即过江找佛印讨公道。佛印反问：“你不是自称已经八风吹不动了吗？怎么一屁就把你打过江呢？”佛教通常把“称、讥、毁、誉、利、衰、苦、乐”称为八风，在现实生活里，任何一种“风”，都能让人“心动”，并直接影响人们的情绪。譬如说，别人讲我们不好（毁），便生气、难过，时而焦躁，时而忧心，时而恐惧，时而绝望，当然，有时也会得意忘形。然而其结果都一样：苦海无边。这就是惠能所说的“仁者心动”之含义。当然，我们也不能因此而走入另一个极端，断绝任何念头，追求不动，形同草木，反而连成佛的机会都断绝了。这首真假动静偈的核心不是要人动与不动，而是要人识得本心，不要心随物转，而要随心转境，动静一如，做到“行亦禅，坐亦禅，语默动静体安然”，则行住坐卧都具有禅味，平常用心皆是道，生命的分分秒秒便会在从容中走过。时，徒众闻说偈已，普皆作礼，并体师意，各各摄心，依法修行，更不敢诤，乃知大师不久住世。法海上座，再拜问曰：和尚入灭之后，衣法当付何人？师曰：吾于大梵寺说法，以于今，抄录流行，目曰《法宝坛经》。汝等守护，递相传授。度诸群生，但依此说，是名正法。今为汝等说法，不付其衣。盖为汝等信根淳熟，决定无疑，堪任大事。然据先祖达摩大师，付授偈意，衣不合传。偈曰：吾本来兹土，传法救迷情1；一华开五叶，结果自然成。1 迷情：指迷惑之众生（有情）。译文当时，弟子门人们听完了偈，全都行礼。并且各自体会六祖惠能的意思，收拾本心，依照这个法门修行，不再相互争辩了。由于知道六祖惠能停驻人世的时间不多了，法海上座在此礼拜六祖惠能，问道：大师入灭之后，衣钵和教法应该传给谁？六祖惠能说：我在大梵寺说法，直到现在，所演说的内容已经被抄录下来并广为流布，其名目叫作《法宝坛经》。你们好好守护，次第相互流传指授，去度化众生，依照这个说法的就是真正的佛法。我现在为你们说法，不再付嘱袈裟，就是因为你们都已经信根淳熟，正定而没有疑惑，堪当弘法的大任。而且根据祖师达摩大师付嘱传授的偈子的含义，衣钵袈裟是不应该传下去的。达摩祖师的偈语是这样说的：我来东土的本意，是为传法度迷情；一华盛开为五叶，菩提道果自然成。赏析与点评惠能临终前，法海询问衣钵传何人。六祖惠能引初祖达摩传法慧可时的悟道偈以作答：“吾本来兹土，传法救迷情；一华开五叶，结果自然成。”所谓“一华”是指六祖惠能所传的顿悟法门，开出了临济宗、沩仰宗、曹洞宗、云门宗、法眼宗这五朵觉悟之花，演说“教外别传、不立文字、直指人心、见性成佛”的要旨，引来无数人对明心见性之法的孜孜追求。唐人李中曾对此盛况有如下描述：“多少学徒求妙法，要于言下悟无生。”既然顿悟法门后继有人，六祖惠能依弘忍的嘱咐，只传《六祖坛经》作求法的依据，不再传衣钵。师复曰：诸善知识！汝等各各净心，听吾说法。若欲成就种智1，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍，不念利益、成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊，此名一相三昧；若于一切处，行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土，此名一行三昧。若人具二三昧，如地有种，含藏长养，成熟其实，一相一行，亦复如是。1 种智：一切种智之略称，即佛了知一切种种法之智慧。译文六祖惠能又说：各位善知识！你们各自清净心念，听我讲说佛法。如果要成就佛的智慧，必须达到一相三昧和一行三昧。如果能在一切处而不住一切相，并于一切相上不起怨憎或喜爱，也没有执取和舍弃的心念，不计较利益成败等事，安闲恬然平静，清虚圆融澹泊，这就叫作一相三昧。如果在一切处，无论行住坐卧，都怀有一颗纯净正直的心，从而在内心建立起境随心转的不动道场，当下成就真实净土，这叫作一行三昧。如果能具有这两种三昧，就如同大地中含有种子，经过孕含、蓄藏、生长和培养，果实得以成熟。一相三昧和一行三昧，也是这样。赏析与点评就认知层面而言，万事万物在现象上虽是千差万别，但“空无自性”这“一相”却是万物共同的本质。若能领悟此理，心不住相，憎爱则无从生起，怡然自得之心随之而来，即得一相三昧。正如僧肇在《注维摩诘经》中说，“万物齐旨，是非同观，是名一相”，就人们的实践层面而言，心不住于过去和未来，而是专注于当下这一念，无论是行住坐卧，还是学习工作，心存正念，不为身外之物所左右，即得一行三昧。我今说法，犹如时雨，普润大地。汝等佛性，譬诸种子，遇兹沾洽，悉皆发生。承吾旨者，决获菩提；依吾行者，定证妙果。听吾偈曰：心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。师说偈已，曰：其法无二，其心亦然。其道清净，亦无诸相，汝等慎勿观静及空其心。此心本净，无可取舍，各自努力，随缘好去1。尔时徒众作礼而退。1 好去：好走、保重。译文我现在所说的法，譬如及时雨，普遍润泽大地上的一切生物；你们本有佛性，好像一粒粒的种子，遇到及时雨滋润，都能发芽生长。凡是承受我旨意的人，一定能证得菩提；依照我所说的去行持的人，一定能够获证妙果。听我说偈：心地含藏诸种子，普获法雨皆发萌。顿悟华情行持后，菩提妙果自然成。六祖惠能说完偈，又说：佛法没有二法，心也是这样，只有一种。佛道清净，没有什么可以执着。你们切勿偏执“观静”和偏落“空心”，自心本来清净，原本就没什么可执取和舍弃。你们要各自努力，随缘珍重。当时弟子门人都向惠能行礼后退出。赏析与点评信心为种子，苦行为时雨，智慧为时轭，惭愧心为辕。如是耕田者，逮得甘露果；如是耕田者，不还受诸有。——《杂阿含经》秋天，田野一片金黄，农人聚集在一起，庆祝丰收，到处洋溢着丰收的喜庆气氛。此时，一位农夫看到佛陀正托钵远远走来，故意难为佛陀说：“佛陀！我们默默耕耘了一年，才有今天的收获。你只有和我们一样耕地播种，今天才有资格得到食物呀！”佛陀听后安详地说：“我亦耕田下种，以供饮食。”农夫十分惊讶地说：“自说耕田者，而不见其耕；为我说耕田，令我知耕法。”佛陀于是说了以上偈颂。农夫听完十分惭愧，终于领悟到佛陀才是世界上最伟大的播种者，于是盛满了最香美的食物供养佛陀。这个故事出自《杂阿含经》，是佛陀所说的“耕心田之法”。惠能依教奉行，在众生的心田上，撒下佛性的种子，以智慧之犁拔除人们心田中执着的杂草，最终收获幸福之菩提果。大师七月八日，忽谓门人曰：吾欲归新州，汝等速理舟楫。大众哀留甚坚。师曰：诸佛出现，犹示涅盘，有来必去，理亦常然。吾此形骸，归必有所。众曰：师从此去，早晚可回？师曰：叶落归根，来时无口1。又问曰：正法眼藏2，传付何人？1 来时无口：无口，没有讲什么话，喻指无法可说、未曾说法。禅宗强调传心法要，是要靠自证自悟的，佛也是以无言传教。这里是指六祖惠能提醒大家，他一生都没说过什么法。2 正法眼藏：依彻见真理的智慧眼（正法眼），透见万德秘藏的法（藏），也就是佛内心的悟境。译文七月八日，六祖惠能忽然对弟子说：我要回新州，你们赶快准备船只。弟子门人苦苦哀求，坚决挽留。六祖惠能说：诸佛随缘应化出世，尚且还要示现涅盘，有来必定有去，这是正常的道理。我这肉身骸骨也应该有所归宿。弟子们说：师父！您现在去了新州，什么时候可以再回来？六祖惠能说：落叶归根，生来本无话可说。弟子又问：正法眼藏传给什么人？师曰：有道者得，无心者通。又问：后莫有难否？师曰：吾灭后五六年，当有一人来取吾首。听吾记曰：头上养亲，口里须餐；遇满之难，杨柳为官。译文六祖惠能说：有道的人得我法，无执着心的人会通达领会。弟子又问：以后是不是会有劫难啊？六祖惠能说：我去世后五六年，应该会有一个人前来取我的首级。听我预记：取头顶戴如养亲，为了口腹代人行；遇到满字的事难，州县当官是杨柳。赏析与点评惠能去世不久，先有新罗国的金大悲，以二十千钱买通张净满盗取六祖的首级（遇满之难）。案发后，县令杨佩与州刺史柳无忝连手审理此案（杨柳为官），但案子审问到最后，县令、刺史却不知如何判罪。因为幕后主犯金大悲是以恭敬心盗取六祖首级，本想如同供奉自己的双亲一般带回国供养（头上养亲），而主犯张净满是位大孝子，盗首级仅仅是为了填饱口腹，孝养父母（口里须餐）。解读四句谶语不难发现，主犯出于恭敬心盗取六祖首级，盗贼出于孝心行盗，这再一次提醒人们，超越善、恶的分别相，才能审理此案。又云：吾去七十年，有二菩萨，从东方来，一出家、一在家，同时兴化，建立吾宗，缔缉伽蓝，昌隆法嗣。问曰：未知从上佛祖应现已来，传授几代？愿垂开示。师云：古佛应世，已无数量，不可计也。今以七佛为始，过去庄严劫毗婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛；今贤劫1拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛，是为七佛。已上七佛，今以释迦文佛首传。第一、摩诃迦叶尊者，第二、阿难尊者，第三、商那和修尊者，第四、优婆毱多尊者，第五、提多迦尊者，第六、弥遮迦尊者，第七、婆须蜜多尊者，第八、佛驮难提尊者，第九、伏驮蜜多尊者，第十、胁尊者，十一、富那夜奢尊者，十二、马鸣大士，十三、迦毗摩罗尊者，十四、龙树大士，十五、迦那提婆尊者，十六、罗睺罗多尊者，十七、僧伽难提尊者，十八、伽耶舍多尊者，十九、鸠摩罗多尊者，二十、阇耶多尊者，二十一、婆修盘头尊者，二十二、摩拏罗尊者，二十三、鹤勒那尊者，二十四、师子尊者，二十五、婆舍斯多尊者，二十六、不如蜜多尊者，二十七、般若多罗尊者，二十八、菩提达摩尊者，二十九、慧可大师，三十、僧璨大师，三十一、道信大师，三十二、弘忍大师，惠能是为三十三祖。从上诸祖，各有禀承。汝等向后，递代流传，毋令乖误。1 贤劫：人的寿命从十岁起，每百年增一岁，增八万四千岁；再从八万四千岁起，每百年减一岁，减十岁，这一增一减的时间为一小劫。二十小劫为一中劫，四个中劫（成、住、坏、空）为一大劫。我们现在处于大劫的第二阶段住劫，因有一千尊佛出世度众生，故称为“贤劫”，全称为“现在贤劫”，与“过去庄严劫”、“未来星宿劫”合称“三劫”。译文六祖惠能又说：我去世后七十年，有两位菩萨，从东方来，一位是出家僧人，一位是在家居士，他们同时大兴教化，建立宗派，修建寺庙（伽蓝），传承正法的僧伽辈出。弟子们问：不知从最初佛祖应身现化以来，已经共计传授了多少代？希望大师给予开示。六祖惠能说：从远古的佛应身出世，已经无数无量，不可计算了。现在就以七佛为开始吧，在过去世的庄严劫中，有毗婆尸佛、尸弃佛、毘舍浮佛。今贤劫中，有拘留孙佛、拘那含牟尼佛、迦叶佛、释迦文佛。这就是所说的七佛。现在以释迦牟尼佛为首传，依次传递：第一，摩诃迦叶尊者，第二，阿难尊者，第三，商那和修尊者，第四，优婆多尊者，第五，提多迦尊者，第六，弥遮迦尊者，第七，婆须蜜多尊者，第八，佛驮难提尊者，第九，伏驮蜜多尊者，第十，胁尊者，十一，富那夜奢尊者，十二，马鸣大士，十三，迦毗摩罗尊者，十四，龙树大士，十五，迦那提婆尊者，十六，罗睺罗多尊者，十七，僧伽难提尊者，十八，伽耶舍多尊者，十九，鸠摩罗多尊者，二十，阇耶多尊者，二十一，婆修盘头尊者，二十二，摩拏罗尊者，二十三，鹤勒那尊者，二十四，师子尊者，二十五，婆舍斯多尊者，二十六，不如蜜多尊者，二十七，般若多罗尊者，二十八，菩提达摩尊者，二十九，慧可大师，三十，僧璨大师，三十一，道信大师，三十二，弘忍大师，一直到我惠能是第三十三代祖。从上面所说的诸位祖师，都各有所禀承。你们以后也要代代相传，不可有误。赏析与点评十方同一会，各各学无为。此是选佛场，心空及第归。——唐·庞蕴六祖惠能预言，在他去世后七十年，有僧、俗二菩萨大弘盛教。这二菩萨所指何人，一直有许多不同的说法。我个人认为，应是马祖道一禅师和庞蕴居士，原因有二。其一，惠能去世后七十年，正好是马祖道一禅师和庞蕴居士在世。更重要的是，自从马祖建丛林、百丈立清规以来，中国佛教开创了农禅并重的优良传统，禅法大兴于天下。与此同时，庞蕴在马祖道一的点化下，深得佛法妙意，被誉为达摩东来开立禅宗之后“白衣居士第一人”，有诗偈三百余篇传世，以上悟道诗就是其中的一首，足见他对般若性空领悟之深。三十三祖惠（慧）能大师大师先天二年癸丑岁八月初三日，于国恩寺斋罢，谓诸徒众曰：汝等各依位坐，吾与汝别。法海白言：和尚留何教法，令后代迷人得见佛性？师言：汝等谛听！后代迷人，若识众生，即是佛性；若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生，只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中；一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛；自若无佛心，何处求真佛？汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：『心生种种法生，心灭种种法灭。』译文唐玄宗先天二年（七一三），八月初三，六祖惠能在国恩寺用完斋后，告诉所有弟子门人说：你们各自按位子坐好，我跟你们道别。法海说：大师留下什么教法，让后代愚迷的人们得以识见佛性？六祖惠能说：你们仔细听好，后代愚迷的人，如果识见众生，就是识见佛性；如果不识见众生，永远寻佛却终难求到。我现在教你们如何识见自心众生，识见自心佛性。要想识见佛，只有识见众生，因为是众生不能识见于佛，不是佛不得识见众生。自我本性如果开悟得见，众生都是佛；自我本性如果执迷不悟，那么佛就是众生。自我心性平等无二，众生是佛；自我心性邪恶危险，那么佛是众生。你们的心如果险曲不正，那就是佛沦于众生之中；如果一念平等正直，那众生就都成佛了。我心中本自有佛，自性之佛才是真佛。自心中如果没有佛心，到哪里去求真佛？你们的本心就是佛，不要再怀疑了。自心之外没有一物能够建立，因为万事万物都是本心所生发。所以说：“心生种种法生，心灭种种法灭。”赏析与点评有人问“如何是佛？”马祖道一禅师随口回答：“即心是佛。”不一会儿，又有人问同样的问题，马祖道一禅师又随口答道：“非心非佛。”身边的侍者感到不解：同一问题，答案却截然不同。其实，马祖道一禅师是从三个层面引导人们领悟见性成佛：（１）对初学者而言，马祖以“即心即佛”说明自己的清净心就是佛心，从而使人们确立自信，“我心自有佛，自佛是真佛”。（２）对修道者而言，马祖以“非心非佛”说明妄心使人远离佛心，“自性若迷，佛是众生”。修道就是破除对生与死、空与有、凡与圣、众生与佛等相对名相的妄心执着，见空性即见佛，“自性若悟，众生是佛”。（３）对悟道者而言，马祖以“平常心是道”说明若能排除善恶、染净等二元对立的区别性，便可在入世救度众生时以平常心对待世间不平常事，随缘度众，展示大乘入世救众生的宏愿。由此观之，成凡成圣，尽在一念之间的迷与悟，故“心生种种法生，心灭种种法灭”。吾今留一偈，与汝等别，名『自性真佛偈』。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。偈曰：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，当来圆满真无穷。淫性本是净性因，除淫即是净性身；性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽遇自性见世尊；若欲修行觅作佛，不知何处拟求真？若能心中自见真，有真即是成佛因；不见自性外觅佛，起心总是大痴人。顿教法门已今留，救度世人须自修；报汝当来学道者，不作此见大悠悠。译文我今天留一个偈，和你们作别，这个偈叫作“自性真佛偈”。后代的人识见这个偈的真意，可自己识见本心，自我成就佛道。偈中说道：真如自性是真佛，邪见三毒是魔王；邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。性中邪见三毒生，即是魔王来住舍；正见自除三毒心，魔变成佛真无假。法身报身及化身，三身本来是一身；若向性中能自见，即是成佛菩提因。本从化身生净性，净性常在化身中；性使化身行正道，当来圆满真无穷。淫性本是由净性而生，除去淫欲就是净性身；性中各自远离五欲，见自清净本性刹那就是真佛。今生如能遇到顿教法门，忽然悟到自性，就是亲见世尊；如果想要修行寻求作佛，不知要向何处求真。如果能在心中自见其真，有真就是成佛之因；不能见到自性而向外觅佛，起此心念总是大痴人。现在已经留下顿教法门，要救度世人必须先行自修；告诉你们将来学道的人，不作这样的见解实在是太愚迷了。赏析与点评我有明珠一颗，久被尘劳封锁；今朝尘尽光生，照破山河万朵。——宋·茶陵郁茶陵郁在这首悟道诗中将“真如自性”比喻为心中的明珠，本来清净，任何灰尘都无法污染它，是成佛的基因。只因一念之差，众生迷失本性，如同灰尘覆盖明珠，自性的智慧之光无法显现出来，邪见横行，心魔控制着我们的身心，起惑造业，苦海无边。一念悟，起正见，遮蔽在自性上贪嗔痴等烦恼尘，立可转染成净，转邪成正，转凡成圣，明心见性。正如惠能说：“性中各自离五欲，见性刹那即是真。今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊。”换而言之，真如自性，人人本具，是成佛的基因。觉悟自性，取决于人在悟性上如何下功夫。师说偈已，告曰：汝等好住，吾灭度后，莫作世情悲泣雨泪，受人吊问、身着孝服，非吾弟子，亦非正法。但识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往。恐汝等心迷，不会吾意，今再嘱汝，令汝见性。吾灭度后，依此修行，如吾在日。若违吾教，纵吾在世，亦无有益。复说偈曰：译文六祖惠能说完偈以后，告诉大家：你们要好好安住世间，我去世之后，不可像世间人那样悲伤哭泣，泪如雨下，接受别人的吊唁慰问，身穿孝服，这样不是我的弟子，也不合真正的佛法。只要能识得自己本心，就能见自心本性，原来无动无静、无生无灭、无去无来、无是无非、无住无往。因为恐怕你们心里迷惑，不能领会我的意思，现在再次嘱咐你们，使你们得见自性。我去世后，依我所说修行，就好像我在世时一样。如果违背我的教法，纵然我在世，也没有什么益处。接着又说了一首偈：兀兀1不修善，腾腾2不造恶；寂寂3断见闻，荡荡4心无着。师说偈已，端坐三更，忽谓门人曰：吾行矣！奄然迁化。于时异香满室，白虹属地，林木变白，禽兽哀鸣。1 兀兀：用心的样子。2 腾腾：逍遥自在的样子。3 寂寂：安静祥和的样子。4 荡荡：心胸宽广的样子。译文用心修善不求善，悠闲自在恶不造；断绝见闻心安静，胸中坦荡心无着。六祖惠能说完偈以后，端坐着直到三更天，忽然告诉弟子门人说：我去了！便溘然长逝。当时奇异的香味溢满室内，一道白虹接天贯地，山林树木霎时变白，禽鸟野兽鸣叫哀嚎。赏析与点评生固欣然，死亦无憾；花落还开，水流不断。我兮何有，谁欤安息；明月清风，不劳寻觅。——赵朴初六祖即将去世，有悲伤之心，人之常情。然而，物质世界与精神世界皆是因缘所生，相互依存，因因果果，如同花落花开，水流不断，生生不息。生命也是如此，有生必有灭，这是宇宙人生规律，有什么好悲伤的呢？若人们能在有生之年，“识自本心，见自本性，无动无静，无生无灭，无去无来，无是无非，无住无往”，便能做到善、恶不动心，随缘而行，活在当下，让生命的每一秒在从容自在中走过，必能做到“生固欣然，死亦无憾”。十一月，广、韶、新三郡官僚，洎门人僧俗，争迎真身1，莫决所之。乃焚香祷曰：香烟指处，师所归焉。时香烟直贯曹溪。十一月十三日，迁神龛并所传衣钵而回。次年七月二十五出龛，弟子方辩以香泥上之。门人忆念取首之记，遂先以铁叶漆布2，固护师颈入塔。忽于塔内白光出现，直上冲天，三日始散。1 真身：六祖惠能的肉身舍利。2 铁叶漆布：弟子想到有人会偷六祖惠能头颅的预言，所以就用铁皮和漆布把惠能肉身颈项的部分牢牢地包裹起来。译文十一月，广州、韶州、新州三州的官员僚属，以及惠能的门人弟子、僧人、俗人，都争着要迎取六祖惠能的真身回去供奉，一时间不能决定给谁。于是就烧香祷告说道：香烟所指向的地方，就是大师的归宿处。当时香烟一直飘向曹溪。十一月十三日，众人把六祖坐化的神龛以及五祖传下的衣钵都由新州国恩寺迁回曹溪宝林寺供奉。第二年七月二十五日，六祖惠能的肉身遗体被搬出神龛，弟子方辩用香泥包裹了遗体。这时弟子们忆起六祖曾经说过“取头”的预记，于是先用铁片和漆布围护六祖的颈部，然后送入塔内供奉。六祖真身入塔时，塔内忽然出现一道白光，直贯天上，三天以后才消散。赏析与点评惠能去世后，肉身不坏，今仍栩栩如生，成金刚肉身不坏舍利，与佛头盖骨舍利、佛牙舍利、佛指舍利、舍利子，皆成佛门圣物，神秘无比。那么，舍利子是如何形成的呢？这还得从佛家的缘起法谈起。活蹦乱跳的恐龙，遇上大地震，被埋在地下，因高温与高压而成恐龙化石；钻石也是在地球深处高压、高温条件下形成的一种由碳元素组成的单质晶体；同理，修行人通过长期的戒、定、慧等修炼，活着时他们的肉体结构已发生变化，与常人不同；去世后火化时，他们的肉体在高温作用下产生变化，而成为各种舍利。换而言之，被人们称为肉身菩萨的六祖惠能，他的金刚不坏之身，就是他修行功德圆满的精神力量的结晶。韶州奏闻，奉敕立碑，纪师道行。师春秋七十有六，年二十四传衣，三十九祝发1，说法利生，三十七载。得旨嗣法者四十三人，悟道超凡者莫知其数。达摩所传信衣，中宗赐磨衲宝钵，及方辩塑师真相，并道具等，永镇宝林道场。留传《六祖坛经》，以显宗旨，兴隆三宝，普利群生者。1 祝发：断发，后指僧尼削发出家。祝，断。译文韶州刺史将六祖惠能的事迹上奏皇上后，奉命给六祖惠能树立石碑，以记录大师道行。大师享年七十六，二十四岁时受五祖传衣，三十九岁时落发出家，说法利生共有三十七年。得法嗣法的有四十三人，其他悟道超凡的就不知其数了。达摩祖师所传以为凭信的祖衣、唐中宗御赐的磨衲宝钵以及方辩所塑的六祖法相，连同大师所用的道具等，永远作为宝林寺的镇寺之宝。《六祖坛经》广为流布，显扬顿教禅门的宗旨，兴盛昌隆佛、法、僧三宝，普遍利益一切众生。赏析与点评若人百千劫，常随于如来；不了真实义，盲瞑不见佛。——《金刚经纂要刊定记》有一次，佛陀在忉利天为母说法三个月后，回到人间，弟子们争先恐后去迎接佛陀。其中莲花色比丘尼施展神通，成为第一个见到佛陀的人，十分开心。可佛陀却微笑着说：“须菩提才是真正见到佛陀的第一个人。”原来，当众人忙着迎接佛陀时，须菩提却在山中打坐，悟入缘起性空之理。《度一切诸佛境界智严经》云：“若见十二因缘，即是见法；见法，即是见佛。如是见无所见。”换而言之，见法即见如来真法身。六祖惠能去世了，却为人们留下《六祖坛经》，若能认真研究，依之修行，“了真实义”，与六祖惠能住世又有什么不同？！正如《佛遗教经》云：“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如暗遇明，贫人得宝。当知此则是汝等大师，若我住世，无异此也。”三十三祖惠（慧）能大师参考文献《大正新修大藏经》《卐新纂续藏经》赖永海主编（2010）：《白话佛教十三经》，北京：中华书局。洪修平、孙亦平（1998）：《中国思想家评传丛书59 惠能评传》，南京：南京大学出版社。王月清（2002）：《六祖坛经》，南京：江苏古籍出版社。郭朋（1983）：《坛经校释》，北京：中华书局。潘桂明（2000）：《坛经全译》，成都：巴蜀出版社。魏道儒（1992）：《白话坛经》，西安：三秦出版社。杨曾文（1993）：《敦煌新本六祖坛经》，上海：上海古籍出版社。名句索引一画一切万法，不离自性。二画人虽有南北，佛性本无南北；獦獠身与和尚不同，佛性有何差别？人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。三画凡所有相，皆是虚妄。凡夫即佛，烦恼即菩提；前念迷即凡夫，后念悟即佛；前念着境即烦恼，后念离境即菩提。口诵心行，即是转经；口诵心不行，即是被经转。四画无上菩提，须得言下识自本心，见自本性不生不灭；于一切时中，念念自见万法无滞，一真一切真，万境自如如。如如之心，即是真实。不识本心，学法无益。若识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛。不是风动，不是幡动，仁者心动。不悟即佛是众生；一念悟时，众生是佛。内心谦下是功，外行于礼是德；自性建立万法是功，心体离念是德；不离自性是功，应用无染是德。心地但无不善，西方去此不遥；若怀不善之心，念佛往生难到。心不住法，道即通流；心若住法，名为自缚。心如虚空，不着空见，应用无碍，动静无心，凡圣情忘，能所俱泯，性相如如，无不定时也。心地含诸种，普雨悉皆萌。顿悟华情已，菩提果自成。五画功德在法身中，不在修福。本来正教，无有顿、渐，人性自有利、钝。迷人渐修，悟人顿契。自识本心，自见本性，即无差别。外离一切相，名为无相。外离相即禅，内不乱即定。外禅内定，是为禅定。生来坐不卧，死去卧不坐；一具臭骨头，何为立功课？外道所说不生不灭者，将灭止生，以生显灭，灭犹不灭，生说不生；我说不生不灭者，本自无生，今亦不灭，所以不同外道。六画自性若迷，福何可救？自性能含万法是大，万法在诸人性中。忏者，忏其前愆。从前所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，悉皆尽忏，永不复起，是名为忏；悔者，悔其后过，从今已后，所有恶业，愚迷骄诳嫉妒等罪，今已觉悟，悉皆永断，更不复作，是名为悔，故称忏悔。自心皈依自性，是皈依真佛。自性起一念恶，灭万劫善因；自性起一念善，得恒沙恶尽。自悟自修自性功德，是真皈依。七画弟子自心常生智慧，不离自性，即是福田。身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，勿使惹尘埃。何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。佛性非常非无常，是故不断，名为不二；一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二。蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二，无二之性即是佛性。佛向性中作，莫向身外求。我此法门，从上以来，先立无念为宗，无相为体，无住为本。佛者，觉也；法者，正也；僧者，净也。但信佛无言，莲华从口发。吾本来兹土，传法救迷情；一华开五叶，结果自然成。八画法则以心传心，皆令自悟自解。自古，佛佛惟传本体，师师密付本心。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。直心是道场，直心是净土。经文分明言自皈依佛，不言皈依他佛。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。法无四乘，人心自有等差。法本一宗，人有南北；法即一种，见有迟疾。何名顿渐？法无顿渐，人有利钝，故名顿渐。若言如来若坐若卧，是行邪道。何故？无所从来，亦无所去，无生无灭，是如来清净禅；诸法空寂，是如来清净坐。实性者，处凡愚而不减，在贤圣而不增，住烦恼而不乱，居禅定而不寂。性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛；自性邪险，佛是众生。若能心中自见真，有真即是成佛因；不见自性外觅佛，起心总是大痴人。九画迷时师度，悟了自度；度名虽一，用处不同。前念不生即心，后念不灭即佛；成一切相即心，离一切相即佛。十画般若者，唐言智慧也。一切处所，一切时中，念念不愚，常行智慧，即是般若行。诸佛妙理，非关文字。烦恼即是菩提，无二无别。十一画菩提自性，本来清净，但用此心，直了成佛。菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃？菩提般若之智，世人本自有之；只缘心迷，不能自悟，须假大善知识，示导见性。当知愚人智人，佛性本无差别，只缘迷悟不同，所以有愚有智。常行十善，天堂便；除人我，须弥倒；去邪心，海水竭；烦恼无，波浪灭；毒害除，鱼龙绝。唯一佛乘，无有余乘若二若三。十二画智慧观照，内外明彻，识自本心。若识本心，即本解脱；若得解脱，即是般若三昧，即是无念。中信国学大典名誉主编饶宗颐编委会成员（按姓氏笔画排序）李焯芬 陈万雄 陈鼓应 陈耀南 单周尧 郑培凯六祖坛经导读及译注净因法师伦敦大学亚非学院佛学博士，南京大学教授，南京大学中华文化研究院生命哲学研究中心主任，香港学术评审局委员，香港宝莲寺秘书长，中华海外联谊会理事；2001年至2010年曾担任过香港大学佛学研究中心总监。哲学宗教 历史地理 先秦诸子 文学《周易》 《左传》 《论语》 《诗经》《礼记•孝经》 《战国策》 《孟子》 《楚辞》《心经•金刚经》 《史记》 《老子》 《唐诗三百首》《净土三经》 《汉书》 《庄子》 《宋词三百首》《六祖坛经》 《后汉书》 《墨子》 《元曲三百首》《黄帝内经》 《三国志》 《孙子兵法》 《古文观止》《孔子家语》 《资治通鉴》 《韩非子》 《世说新语》《颜氏家训》 《盐铁论》 《大学•中庸》 《徐霞客游记》《淮南鸿烈》 《贞观政要》 《荀子》 《梦溪笔谈》《传习录》 《山海经》 《管子》 《搜神记》《近思录》 《水经注》 《列子》 《东坡志林》《围炉夜话》 《人物志》 《鬼谷子》 《三字经•百家姓•千字文》《商君书》《吕氏春秋》图书在版编目(CIP)数据六祖坛经 / 净因法师导读及译注. — 北京：中信出版社，2013.9（中信国学大典）ISBN 978-7-5086-4145-4Ⅰ.①六… Ⅱ.①净… Ⅲ.①禅宗-佛经-中国-唐代 ②《六祖坛经》-译文 ③《六祖坛经》-注释 Ⅳ.①B946.5中国版本图书馆CIP数据核字（2013）第173491号本书中文简体字版由中华书局（香港）有限公司授权中信出版社在中国大陆独家出版和发行六祖坛经导读及译注：净因法师策划推广：中信出版社（China CITIC Press）出版发行：中信出版集团股份有限公司（北京市朝阳区惠新东街甲4号富盛大厦2座 邮编100029）（CITIC Publishing Group)电子书排版：张明霞中信出版社官网：http",
  "content": "//www.publish.citic.com/官方微博：http://weibo.com/citicpub更多好书，尽在中信飞书 App：http://m.feishu8.com（中信电子书直销平台）Table of Contents\t周易 \t出版说明\t目录\t《周易》导读\t《易经》六十四卦\t一 乾\t二 坤\t三 屯\t四 蒙\t五 需\t六 讼\t七 师\t八 比\t九 小畜\t十 履\t十一 泰\t十二 否\t十三 同人\t十四 大有\t十五 谦\t十六 豫\t十七 随\t十八 蛊\t十九 临\t二十 观\t二十一 噬嗑\t二十二 贲\t二十三 剥\t二十四 复\t二十五 无妄\t二十六 大畜\t二十七 颐\t二十八 大过\t二十九 坎\t三十 离\t三十一 咸\t三十二 恒\t三十三 遁\t三十四 大壮\t三十五 晋\t三十六 明夷\t三十七 家人\t三十八 睽\t三十九 蹇\t四十 解\t四十一 损\t四十二 益\t四十三 夬\t四十四 姤\t四十五 萃\t四十六 升\t四十七 困\t四十八 井\t四十九 革\t五十 鼎\t五十一 震\t五十二 艮\t五十三 渐\t五十四 归妹\t五十五 丰\t五十六 旅\t五十七 巽\t五十八 兑\t五十九 涣\t六十 节\t六十一 中孚\t六十二 小过\t六十三 既济\t六十四 未济\t《易传》 \t \t\t系辞·上\t\t系辞·下\t\t说卦\t\t序卦\t\t杂卦\t名句索引\t版权页礼记孝经 \t出版说明\t《礼记》导读\t礼记 \t \t\t曲礼\t\t檀弓\t\t王制\t\t礼运\t\t学记\t\t乐记\t\t祭法\t\t祭义\t\t经解\t\t仲尼燕居\t\t冠义\t\t昏义\t孝经 \t \t\t《孝经》导读\t\t开宗明义章第一\t\t天子章第二\t\t诸侯章第三\t\t卿大夫章第四\t\t士章第五\t\t庶人章第六\t\t三才章第七\t\t孝治章第八\t\t圣治章第九\t\t纪孝行章第十\t\t五刑章第十一\t\t广要道章第十二\t\t广至德章第十三\t\t广扬名章第十四\t\t谏诤章第十五\t\t感应章第十六\t\t事君章第十七\t\t丧亲章第十八\t名句索引心经 金刚经 \t扉页\t目录\t出版说明\t心经 \t \t\t《心经》导读\t金刚经 \t \t\t《金刚经》导读\t\t上"
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  "content": "外离一切相 \t\t \t\t\t法会因由分第一\t\t\t善现启请分第二\t\t\t大乘正宗分第三\t\t\t妙行无住分第四\t\t\t如理实见分第五\t\t\t正信稀有分第六\t\t\t无得无说分第七\t\t\t依法出生分第八\t\t\t一相无相分第九\t\t\t庄严净土分第十\t\t\t无为福胜分第十一\t\t\t尊重正教分第十二\t\t\t如法受持分第十三\t\t\t离相寂灭分第十四\t\t\t持经功德分第十五\t\t\t能净业障分第十六\t\t中"
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